One Two
Sie sind hier: Startseite Geschichte des Dialogs Christliche Antijudaismen? Der christliche Glaube als Wurzel weltweiter Judenfeindschaft?

Der christliche Glaube als Wurzel weltweiter Judenfeindschaft?

Dr. Claudia Alsleben-Baumann

 

Bis zum heutigen Tage sind - allem guten Willen zum Trotz - überholte Vorurteile gegen „die Juden“ und ihren Glauben im öffentlichen Diskurs lebendig geblieben. Dass man jene Zerrbilder vernunftwidrig durch biblische Sentenzen zu sichern sucht(e) und die Unheilsgeschichte abendländischer Judenfeindschaft dergestalt ihre ruhmlose Fortsetzung findet, ist bitter.

Sensible Themenbereiche mögen nachfolgend schwerpunktmäßig dargestellt werden.

 

1. Das „Alte“ Testament - Unzeitgemäße Glaubens-Schrift einer altersschwachen Religion?

Der Begriff „Altes Testament“ wirkt insofern missverständlich, als er sich auch mit „veraltet“ konnotieren lässt. Nach Vorschaltung eines „Neuen“ Testaments wurden die jüdischen Schriften in ihrer Offenbarungsvalenz bisweilen gering geschätzt und als bloße Pioniere und Erfüllungszeugnisse für Christus gedeutet.[1] H. Merklein[2] und J. Becker[3], die eigens ein Primat der jesuanischen Auslegung gegenüber der Tora zu erschließen meinten, unterstellen zwangsläufig Posteriorität. Indes hat die Päpstliche Bibelkommission, seinerzeit präsidiert von Joseph Kardinal Ratzinger, gegenteilig kundgetan:

„Die Schriften des Neuen Testaments geben sich an keiner Stelle als etwas grundlegend Neues aus. Sie erweisen sich vielmehr als tief in der langen Glaubenserfahrung Israels verwurzelt, wie sie sich in unterschiedlicher Form in den Heiligen Büchern widerspiegelt, die die Schrift des jüdischen Volkes ausmachen.“[4]

Zudem wurde die jüdische Lesart als theologisch gleichwertig anerkannt. „Jede dieser beiden Leseweisen bleibt der jeweiligen Glaubenssicht treu, deren Frucht und Ausdruck sie ist. So ist die eine nicht auf die andere rückführbar.“ (Nr. 22/44).

Die innerjüdisch vorgegebene Kontroverse zum Gedanken der „Werkgerechtigkeit“ bleibt im Christentum gleichermaßen aktuell[5]. Auch nach Paulus kommt es darauf an, einen Glauben zu haben, der in der Liebe wirksam ist“ (Gal 5,6). Dass Juden die Weisung für ein gelingendes Leben ausnehmend würdigen und sich ihrer erfreuen (vgl. Ps 1; 19; 119), bildet das Fundament der munteren Herbstumzüge zum „Tora-Freudenfest“, und jüdisches Wissen um einen sich erbarmenden Gott, bestätigt nicht zuletzt der höchste Feiertag des Judentums, Jom Kippur, mit seinem Versöhnungsgedanken.

Obgleich die Traditionen der Galiläischen Heimat Jesu in punkto Thoraobserveranz als dürftig beurteilt werden[6], lässt sich ermitteln, dass der Rabbi aus Nazareth grundsätzlich auf dem Boden der Tora stand[7] deren Weisungen er lebensorientiert ausdeutete (vgl. z. B. Mt 12,11; Lk 13,15; 14,15), eben „nicht als Widerspruch gegen die Tora […], sondern im Sinne der von ihm angezielten ‚Erfüllung des Gesetzes’ (Mt 5,17).“[8]. Kritische Worte Jesu betreffen das Fehlverhalten Einzelner, „wohl gibt es eine Gewichtung innerhalb der Tora […] jedoch keine Aufhebung“[9]. Die Schriften des Neuen Testaments schildern Jesus als einen Juden, der getreu der Tora erzogen wurde (vgl. Gal 4,4)[10] und der diese als offenbarter Gotteswille achtete (vgl. Mt 5,17-19).

Diverse Autoren mutmaßten einen beabsichtigten Sabbatbruch[11] (provokantes Verhalten und Ignoranz ritueller Reinheitsbestimmungen) durch Jesu Heilungstätigkeit, somit Verstoß gegen das jüdische Gesetz. Dem hält G. Dautzenberg entgegen, jene Taten seien „nach weit verbreiteter Auffassung kein Verstoß gegen das Sabbatgebot, da sie als Heilungen durch das Wort keine „Arbeiten“ im eigentlichen Sinne oder keine verbotenen Arbeiten sind.“[12] Aus dem Neuen Testament geht nicht hervor, dass Jesus, der gemäß der jüdischen Tradition am Sabbat die Synagoge aufsuchte (so Lk 4,16), die Weisungen zum Sabbat verachtete. Im Lichte der Reich-Gottes-Verkündigung musste nach Jesu Selbstverständnis ein Gesetzesbruch widersinnig sein, „da die charismatische Fähigkeit [und göttliche Vollmachtsgabe] ja Ausweis seiner unmittelbaren Nähe zu Gott war, die einen Bruch des Willen Gottes ausschloß“[13] und es ihm möglich machte, für die Menschen entsprechend ihrer Bedürfnisse antizipatorisch Heil und Heilung zu realisieren. Auch sind „viele angeblich torakritische Logien weisheitliche Mahnungen, die keineswegs in Konkurrenz zur Tora-Theologie“[14] stehen sollten.

Als Vorkämpfer eines scheinbar grundsätzlichen Antinomismus ist Paulus regelmäßig zitiert und rezipiert worden. Dabei geriet jedoch der argumentatorische Vorsatz des Apostels aus dem Blick, die Tora als soteriologische Eintrittsbedingung für christusgläubige Heiden auszuklammern (siehe Apg 15,1) und somit - in deren Reihen - jüdischer Proselytenwerbung Einhalt zu gebieten.[15] War daher die Gesetzeskritik des Paulus aus der Verteidigung gegen militante Judaisten entsprungen, kann er das Gesetz, an dem er sich „in seinem Inneren freut“ (Röm 7,22) dennoch und zu Recht „heilig, gerecht und gut“ nennen (Röm 7,12). Die zweifache Zitation von Lev 18,5 (die Tora als Schutz und Verheißung des Lebens) gewinnt von daher besonderes Gewicht und lehrt uns Achtung vor den heiligen Schriften, der Religiosität und Lebenspraxis von Juden. Indem kirchlicherseits Rechtmäßigkeit und Kontinuität der jüdischen Auslegungsgeschichte anerkannt werden, ist das Judentum nun endlich auch offiziell als gleichberechtigter, wahrheitsfähiger Dialogpartner ernst genommen.

Belastend wirk(t)en indes judenfeindlich deutbare Thesen vorwiegend feministischer Herkunft, etwa: Das AT manifestiere als überholter Patriarchatsbeweis eine würdelose und inferiore Stellung der Frau, wohingegen man den „jesuanischen Liberalismus“ seines nachweislich jüdischen Kontexts enthob.[16] Ferner bleibt missachtet, dass seinerzeit das Judentum – trotz nicht zu leugnender historisch bedingter patriarchalischer Tendenz - den weiblichen Angehörigen weit mehr Ehre und Privilegien einräumte als beispielsweise die römische Lebenswelt, wo Frauennamen nur die Zugehörigkeit zum Familiengeschlecht (etwa der Julier) festlegte.

Hervorzuheben sind Zeugnisse des ATs selbst: Die Frau wird mit dem Mann gleichermaßen als Abbild Gottes gewürdigt (Gen 1). Auf weibliche Urteilskraft und Einsicht bauten nach Angaben der Schrift Männer wie Abraham und König Lemuel; viele biblische Frauengestalten besitzen Vorbildfunktion, ihre Großtaten gründeten auf tiefster Gottestreue, und Prophetinnen richteten Mahnworte an Israel. Die Frau ist es, die das Eschet Chajil, das Frauenlob, in Spr 31,10-31 besingt und beim Schabbat motivisch wiederkehrt – dieser fokussiert ohnehin den Erlösungsgedanken durch weibliche Mittlerschaft – Kerzenanzünden als schöpfungsgleiches Hervorbringen eines Lichts[17]. In den so genannten Patriarchenerzählungen stellt beinahe jeder zweite Text Frauen als zentrale Handlungsträger dar; weibliche Figuren sind ebenso Adressatinnen von Gottes Verheißung (z.B. Hagar in Gen 16,21 oder Rebekka in Gen 25, 19-26,). Besondere Ehre kommt dabei Rahel zu, deren Grabstätte auch außerhalb der Genesis erwähnt wird (vgl. 1Sam 10,2; Jer 31,15). Willensstärke wird Tamar zugeschrieben, sie selbst „holt“ sich von Juda mit List die Nachkommenschaft, die er ihr zuvor verweigert hatte, die unfruchtbare Sarai übergibt nach Gen 16,1-4 ihre Sklavin ihrem Mann zum Zweck des stellvertretenden Gebärens, und auch Rahel und Lea forcieren auf diese Weise bewusst eine größere Sippe.

Differente Tätigkeitsfelder zwischen den Geschlechtern sind nicht genannt, es bereiten sowohl Männer wie Frauen „Mahlzeiten zu (z.B. Abraham und Sara: Gen 18, Rebekka und Esau: Gen 27, vgl. 241), kümmern sich um die Herden und beklagen gleichermaßen ihre Kinderlosigkeit).[18] Freilich rührt die Wertschätzung von Söhnen größtenteils aus der erhofften Alterspflege der Eltern, da Töchter diese nach ihrer Heirat verlassen. Zuvor wird das Einverständnis der Tochter explizit erfragt (Gen 24, 50-58).

Der heiklen Perspektivik antijüdischer Deutungsvarianten nicht genug (siehe S. 3), wundert der Vorstoß G. Weilers, Israel habe einst durch Aufgabe matriarchaler Strukturen und Widerstand gegen Göttinnenverehrungen einen neuen (!) Gottesmord begangen.[19] Das Judentum daraufhin zu richten, wäre für den unkritischen Leser ein leichtes. Als äußerst bedenklich wertet Schroer dererlei Theorien. „Die Verdrängung der Göttinnen in Israel / Palästina hatte sich schon weitgehend in der Spätbronzezeit während der ägyptischen Herrschaft über das Land vollzogen.“[20]

 

2. Das Pharisäerbild als christlich-jüdisches Problemfeld

Der religiös und theologisch motivierte Antijudaismus fußt weiterhin auf missdeuteter Schriftpolemik des Neuen Testaments hinsichtlich „der“[21] Pharisäer, etwa brandmarkt(e) man sie durch die Kirchengeschichte hinweg als werkgerechte Heuchler mit veräußerlichter Frömmigkeit, als Gegner Jesu und zu überbietende Opponenten des Christusglaubens, daher Ausgeschlossene vom Himmelreich, wie sie uns in zahlreichen Perikopen der Evangelien zu begegnen scheinen.

Selbst neuere Studien sind vor dieser Tücke nicht gefeit: Giesriegl unterstellt mangelnde Gesetzeskonformität und Gerechtigkeit[22] und vermittelt in seiner Darstellung den Eindruck von Tatsachen („[…] so läßt die Bosheit ihrer Worte darauf schließen, dass sie durch und durch böse sind.“).[23] Einzige Korrektur erfährt „der Vorwurf der Unmäßigkeit, [er] geht auf das Konto der Polemik…“[24]. Andere Schelte wird kritiklos gebilligt. Zwar entkräftet Giesriegl später selbst den Adressatenkreis: „Was als Vorwurf gegen die Pharisäer erhoben wird, richtet sich als dringliche Mahnung an die Jüngergemeinde selbst“[25], jedoch heißt es am Schluss: „Die Weherede signalisiert, daß der ‚Pharisäismus’[…] als latente Gefahr für eine religiöse Gemeinschaft gesehen und gemieden werden muß.“[26] [Hervorhebung: C.A.-B.]. Sein Beitrag gipfelt in dem Befund, die fiktive Heuchelei sei mit Gottlosigkeit gleichzusetzen.[27]

Ähnlich wurde in der Wirkungsgeschichte - zu Unrecht - gemutmaßt, Jesu Verkündigung und die auf ihn zurückgeführten Lebensweisungen stünden in grundsätzlichem Widerspruch zu pharisäischem Glauben und Handeln[28] (entsprechend der Antithesenform als Zeichen inhaltlicher Unstimmigkeiten/Verschiedenheit), sie seien gar gänzlich divergent zur Sinai-Tora. Hingegen nennt Augustinus die Matthäusstellen 5,21-48 begründeter Maßen nicht „Antithesen“: „Wer zu etwas Bestehendem etwas Fehlendes hinzufügt, will dadurch das Bestehende an sich nicht ändern. Er will es eher bestätigen und mehren.“ (PL 34,1229-1308)[29].

Was aber, wenn ein Grundstock der sieben Weherufe tatsächlich auf den historischen Jesus zurückgeht, wie bereits G. Kümmel[30] aufzuzeigen suchte? Wäre somit Antijudaismus durch das Herrenwort der christlichen Religion von Beginn an inhärent (ähnlich Stegemann[31], Ruether[32])? Oder wurden nun christologische Debatten post Christum lediglich vordatiert?

Zeitgenössische Quellen belegen, dass innerjüdische Dispute, wie auch hier vorliegend, oftmals gemäß jüdischer Topoi in rigoristischer Übertreibung, im Vorwurf der Israelfeindschaft, mangelnder Toraobserveranz, falscher Lehrautorität und sittlicher Verfehlungen endeten[33]. Jesu Strenge mit „den“ Pharisäern sieht schon 1985 die Publikation „Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der Katholischen Kirche“, insofern gegeben, als „er ihnen näher steht als anderen Gruppen im Judentum.“ (KJ I 99); die Kongruenz im Grundsätzlichen ist von kirchlicher Seite weiterhin akzentuiert worden:

„Jesus teilt mit der Mehrheit der damaligen palästinischen Juden pharisäische Glaubenslehren[34]: Die leibliche Auferstehung, die Frömmigkeitsformen wie Wohltätigkeit, Gebet, Fasten […] und die liturgische Gewohnheit, sich an Gott als Vater zu wenden, den Vorrang des Gebots der Gottes- und Nächstenliebe […]“ und die Anerkenntnis der Toratreue als Grundstein für ein gottgefälliges Leben.

In diese Linie reiht sich der Aufruf des mt Jesus zur uneingeschränkten Annahme pharisäischer Lehren, die er als verbindlich erklärt. Desgleichen ist Jesus wiederholt bei Pharisäern zu Gast und wird von Männern ihrer Gruppe vor den herodianischen Nachstellungen gewarnt. In der mit dem Matthäusevangelium synchronen Apostelgeschichte „erkennt der Autor die enge Verwandtschaft an und lässt das zudem in […] Sympathiebezeugungen für die Christus-Gemeinschaft durch Gamaliel (Apg 5,34-39) und durch die Pharisäer im Synhedrium (23.6-9) zum Ausdruck kommen.“[35]

Während der Textproduktion wurde schließlich gerade die Nähe von pharisäisch orientierter Synagoge und dem Geistesgut der universal ausgerichteten Judenchristen durch letztere als Infragestellung ihres Heilsanspruchs in Worte gefasst. Die polemischen Vorwürfe „dienen offenbar dazu, das Profil Jesu zu schärfen und zugleich die Widersacher des Mt wegen ihres Neins zu Jesus Christus „moralisch“ herab zu setzen.“[36]. So bewegen sich die jeweiligen Sentenzen fraglos im Konfliktfeld jener rivalitätsbehafteten Ablöse[37], zum Zweck einer innerjüdischen Profilierung[38]. Von diesem Blickwinkel aus sind des Weiteren die nachfolgenden Disputthemen fassbar:

 

3. Verfluchtes und verworfenes Judentum?

Im Laufe der Historie wurde und wird dem gesamten jüdischen Volk unentwegt angelastet, die Hauptschuld an Jesu Tod zu tragen[39] und mit einer ewig währenden Selbstverfluchung behaftet zu sein[40]. U. Luz unterstellt: „Schärfer lässt sich die Schuld der Juden an der Hinrichtung Jesu kaum mehr darstellen. […] Israel als Gottesvolk gibt es seither nicht mehr“.[41] Schon Hieronymus und Origenes[42] glaubten aus Mt 27,25 („Sein Blut komme über uns und über unsere Kinder.“) derartiges schließen zu können.

Dass ein solcher Standpunkt den alttestamentlichen Haftungsregeln zuwider lief, (so Ez 18,1-3)[43], kümmerte ebenso wenig wie die zumindest historisch höchst strittige These weitläufig jüdischen Mitwirkens. „Gerade an dieser Stelle entzündete sich jedoch immer wieder die theologisch motivierte christliche Judengegnerschaft und ein Antisemitismus, der religiöse Argumente als bequemen Vorwand benutzte.“[44], skurille Gerüchte über weitere Blutverbrechen lebten auf, wie die Zubereitung der Mazzot mit Christenblut zum Pessachfest, Ritualmorde und Durchstechen konsekrierter, geraubter Hostien als erneute Qual des in den eucharistischen Gaben gegenwärtig Geglaubten.[45]

Die in Lk 13,1 überlieferte Grausamkeit des Pilatus war somit umgangen, stattdessen hieß es, er sei von den führenden Juden und dem jüdischen Volk zur Kreuzigung genötigt worden. „Juristisch ist die Alleinzuständigkeit der römischen Statthalter in Judäa in der Kapitalgerichtsbarkeit festzuhalten“[46]. Auch die Inschrifttafel „König der Juden“(Mk 15,26 parr) könnte darauf hindeuten, dass Jesus „als selbsternannter Kronprätendent eines von den Römern unabhängigen jüdischen Staates, also aus römischer Sicht als Staatsfeind, hingerichtet“[47] wurde. Die Rede von einer Verhaftungs-„Truppe“ bei Johannes (Joh 18,3.12) lässt an das Mitwirken des römischen Militärs denken.[48]

Ohnehin ist ein nur begrenzter Personenkreis durch die erzählte Handlung, daher keine vox populi anzunehmen[49], zumal „die Volksscharen“ seit Jesu Auftreten durchweg positiv konnotiert werden können, loyal zu ihm stehen[50] und die Mitglieder des Synedrions das Volk fürchteten (Mt 14,5 u.a.).

Unter der Überschrift „Keine jüdische Kollektivschuld“ behandelte seinerzeit Joseph Kardinal Ratzinger diese Thematik und zitierte dabei ausdrücklich das Vatikanum II zu Jesu Tod:

Was „bei seinem Leiden vollzogen worden ist, kann weder allen damals lebenden Juden ohne Unterschied noch den heutigen Juden zur Last gelegt werden […] Die Juden sind weder als von Gott Verworfene noch als verflucht darzustellen, als ergäbe sich dies aus der heiligen Schrift.“[51]

Eine weitere Folge betrifft den darin implizierten Widerruf der so genannten Substitutionstheorie, eine bishin weitgehend unhinterfragte Lehrmeinung[52]. Wo biblisch-jüdischer Heilsglaube allein im Christusereignis erfüllt gilt, wo das Judentum als defizitärer Verweigerer der Neuen Offenbarung geächtet wird, war es durchaus nicht weit, alles Jüdische zumindest religiös zu delegitimieren.

Die Arbeiten Wolfgang Trillings stehen für diesen Fortgang, und selbst gegenwärtig finden sich Stimmen, die eine kollektive Verwerfung Israels zu stützen suchen[53] – entgegen neutestamentlicher Zeugnisse (wie Röm 11,1.28: „Hat Gott sein Volk verstoßen? Keineswegs.“) und kirchlicher Standpunkte (besonders Nostra Aetate, Art. 4: Trotz der Ablehnung der christlichen Botschaft „sind die Juden nach dem Zeugnis der Apostel immer noch von Gott geliebt um der Väter willen; sind doch seine Gnadengaben und seine Berufung unwiderruflich“). Doch für G. Klein gelten die positiven Zuschreibungen durch Paulus „nicht dem empirischen, sondern einem davon unterschiedenen Israel (9,6-13)“[54], so von Giesriegl kritiklos vorgebracht. Gewagt offeriert letzterer eine syntaktischen Analogie von Juden und Baal-Getreuen[55] und verortet die Aussage: „Der Retter, wohl der Parusie-Christus, […] wird Israel von seiner Gottlosigkeit befreien.“[56] vor den Schluss mit Jervell (Israel, 74): Die „’echten Juden, die am meisten jüdischen Juden’ erkennen in Jesus den Messias […] und werden zu Christen.“[57]

Dem matthäischen Winzergleichnis einen Bruch Gottes mit seinem Volk zu unterstellen[58] geht nach P. Fiedler am Skopus des Textes vorbei. Gemeint sei lediglich, dass an Stelle der Gegner nun „der Messias-Jesus-Gemeinschaft die Verantwortung für das Reich Gottes übertragen wird“[59], als Anrede habe Jesus nach: Hohenpriester und Älteste des Volkes“ im Blick gehabt; „Den Führern bestimmter religiöser Richtungen wird dies angedroht (nicht ganz Israel; von ihm ist nicht die Rede!) […] Das heißt: Die Geschichte Gottes mit dem Volk Israel ist keineswegs beendet.“[60], denn den Juden als „Geliebten Gottes“ Röm 11,28 bleibt ihre Berufung.

Da Gott in seinem bleibenden Bund Israel bereits Heil erschlossen hat, müssen Juden nicht zum christlichen Glauben bekehrt werden. So versteht sich der Missionsbefehl in Mt 28, 19f als Instruktion an die (jüdischen) Apostel, sich den nichtjüdischen Völkern zuzuwenden.[61] Die Heiden(christen) sind in der Sicht Pauli wie neue Zweige in den alten Ölbaum eingepfropft worden, um Anteil an der Kraft der jüdischen Wurzeln zu erhalten. Diesem einzigartigen Verhältnis zwischen Juden und Christen wirken Missionsabsichten zuwider[62]. Die ekklesiologische Antwort besteht darin, den Christusglauben in die Kontinuität zur Heilsgeschichte Israels mit seinem Gott einzubetten, zu einem Bewusstsein gegenwärtiger und eschatologischer Weggemeinschaft zu gelangen (vgl. Röm 15,10; Dtn 32,34) und nach Benedikt XVI.

Jesu Sendung anzuerkennen „als Zusammenführung von Juden und Heiden zu einem Gottesvolk, in dem sich die universalistischen Verheißungen der Schrift erfüllen, die immer wieder davon sprechen, dass alle Völker den Gott Israels anbeten werden […] , denn der Stern der Religionen zeigt auf Jerusalem.“[63]

 

4. Judas und „die Juden“

Im Volksempfinden des Abendlandes bleibt Judas „nicht irgendein Jude, sondern ‚der Jude’ an sich, sozusagen in Reinkultur: der Verräter par excellence, Inbegriff des Bösen, ein Ausbund aller Niedertracht, einer, der für Geld alles zu tun bereit ist“[64]. Die ohnehin strittigen Lesarten der Evangelien zur gewähnten Raffgier[65] und Teufelskindschaft[66] des „Anti-Jüngers“, der sein Tun jedoch nach göttlichem Plan, mit Jesu Einverständnis und als steter Teil dessen ungekündigten Gemeinschaft[67] bewerkstelligte, sind auch hier offen für antijüdische Sinngebungen. Papst Gelasius I. wähnte Judas ob seiner unterstellten Habsucht und des Verrätertums als eigentlichen Namensgeber aller Juden.[68] Persönlichkeiten wie Origenes, Papst Leo der Große und Thomas von Aquin äußern sich zur Thematik ähnlich tendenziös. Bernhard von Clairvaux wählte bezeichnender Weise „Judaisieren (judaizare) als Synonym für ‚Geldverleih gegen Zinsen’ bzw. ‚Wuchern’.[69]

Inmitten der Jüngerschar steht Judas nicht als der einzig Böse unter den Guten: Alle hielten sich selbst des Wankelmuts fähig (Mt 26, 25), und während der angstvollen Stunden gab es niemanden, der ihn nicht verlassen oder verleumdet hätte. Frankemölle resümiert: „Matthäus sieht in seinem Verhalten die Möglichkeit eines jeden Christen!“.[70] Entsprechend das Oberammergauer Passionsspiel schon 1810 in der Bearbeitung von O. Weiss: „Uns selbst enthüllt Judas.“[71] – dass dessen ungeachtet ein ganzes Volk mit den imaginären Unzulänglichkeiten konnotiert wird, ist schwer fassbar.

 

[Text als PDF-Version]

[Literatur zum Thema "Geschichte des Dialogs]


[1] Zu diesem Urteil mag das Ende des christlichen Septuaginta-Kanons mit der Voraussage eines Elia redivivus in Maleachi 3,24 verführen, die zu Beginn des NTs in Gestalt des Wegbereiters Johannes des Täufers eingelöst gilt.

[2] Merklein, Helmut: Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze (SBS 111), Stuttgart 1984, S. 97f.

[3] Becker, Jürgen: Das Ethos Jesu und die Geltung des Gesetzes. In: Merklein, Helmut (Hg.): Neues Testament und Ethik, Stuttgart 1989, S. 31-52, hier: S. 43.

[4] Entsprechend Fiedler, Peter: Das Matthäusevangelium, (ThKNT 1), Stuttgart 2006, S. 25. vgl. auch die Stimme des jüdischen Religionswissenschaftlers David Flusser: „Jesu Lehre war jüdisch“. In: Ders.: Das Schisma zwischen Juden und Christen, EvTh 40 (1980), S. 214-239, hier: S. 216.

[5] Vgl. Frankemölle, Hubert: Das jüdische Neue Testament und der christliche Glaube. Grundlagenwissen für den jüdisch-christlichen Dialog, Stuttgart 2009, S. 78.

[6] Vgl. Kampling, Rainer: Und er ging nach seiner Gewohnheit am Sabbat in die Synagoge. Jesuanisches zur Frage nach dem Ursprung des christlichen Antijudaismus. In: Ders: Im Angesicht Israels. Studien zum theologischen Verhältnis von Kirche und Israel, Stuttgart 2002, S.101-119, hier: S. 113f. mit dem Dictum Yochannan ben Zakkais aus: Neusner, Jacob: A life of Yohanan ben Zakkai (StPB 6), Leiden ²1970.

[7] Vgl. Fiedler, Peter: Studien zur biblischen Grundlegung des christlich-jüdischen Verhältnisses (SBAB 35), Stuttgart 2005, S. 115, siehe auch Lohfink, Gerhard: Der letzte Tag Jesu. Was bei der Passion wirklich geschah, Stuttgart 2009, S .68.

[8] Pesch, Rudolf: Juden und Christen – ein einziges Volk Gottes? Düsseldorf 2009, S. 49

[9] Frankemölle: Antijudaismus im Matthäusevangelium?, Reflexionen zu einer angemessenen Auslegung. In: Ders.: Studien zum jüdischen Kontext neutestamentlicher Theologien, Stuttgart 2005, S.168-198, hier: S.95. gegen Hahn, Methodische Überlegungen (1974), S.43: Es „zeigt sich, dass er als Jude nicht bereit war, jüdisch zu leben im Sinne des damaligen jüdischen Verständnisses, gleich welcher Schattierung“.

[10] Seine Verwurzelung im Leben der Synagogengemeinschaft (etwa Mt 4,23.9, 35; Lk 4,15-18; Joh 18,20), in traditioneller Lehre und seine jüdische Gebetsspiritualität (so Mt 6,9-13; Mk 14,35f; Lk 23,46) zeugen zudem sichtbar von dieser Tatsache.

[11] Vgl. Becker: Ethos, a.a.O. (s. Anm. 3), S.40 und Hahn, Friedrich: Methodologische Überlegungen zur Rückfrage nach Jesus. In: Knertelge, Karl: Rückfrage nach Jesus (QD 63), Freiburg 1974, S.11-77, hier: S. 42ff.

[12] So G. Dautzenberg: Jesus und die Tora. In: Ders.: Die Tora als Kanon für Juden und Christen, Freiburg u.a. 1996, S. 345-378, hier: S. 350 mit Verweis u.a. auf E. P. Sanders: Jesus and Judaism (1985), S. 266.

[13] Kampling, Rainer: „Und er ging…“, a.a.O. (s. Anm. 5), S. 116. So auch Dautzenberg: Jesus und die Tora, a.a.O. (s. Anm. 12), S. 352.

[14] Frankemölle, Hubert: Antijudaismus, a.a.O. (s. Anm. 9), S. 96.

[15] Vgl. Haaker, Klaus: Der „Antinomismus“ des Paulus im Kontext antiker Gesetzestheorie. In: Ders: Versöhnung mit Israel: exegetische Beiträge, Neukirchen-Vluyn 2002, S. 187.

[16] Siehe dazu die Studien Silvia Schroers: Feminismus und Antijudaismus. Der Anfang einer unseligen Tradition. In: Dietrich, Walter u.a. (Hrsg.): Antijudaismus – christliche Erblast, Stuttgart 1999, S. 28-39.

[17] Vgl. Spier, Erich: Der Sabbat, Berlin ²1992.

[18] Vgl. Fischer, Irmtraud: Zur Bedeutung der „Frauentexte“ in den Erzeltern-Erzählungen. In: Fischer, Irmtraud u.a (Hg.): Hebräische Bibel – AT. Tora (Die Bibel und die Frauen 1,1), Stuttgart 2010, S. 238-275, hier: 240.

[19] Vgl. Weiler, Gerda: „Ich verwerfe im Land die Kriege“. Das verborgene Matriarchat im AT, München 1984.

[20] Schroer, Silvia: Feminismus, a.a.O. (s. Anm. 16), S. 35.

[21] Vgl. den Verweis der Päpstlichen Bibelkommission zur Heterogenität der Gruppe: “Zur Lebenszeit Jesu gab es sicherlich Pharisäer, deren Ethik volle Zustimmung verdient.“ Päpstliche Bibelkommission: Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel, Bonn 2001, Nr. 67/126 und Fiedler, Peter: Das Matthäusevangelium (a.a.O, Anm. 4), S. 25.

[22] Er sieht es als zentrales Anliegen, „dass sich die christliche Gemeinde von den Pharisäern und ihren Anhängern durch eine bessere (!) Toraerfüllung abheben soll.“, Giesriegl, Richard: Die Juden und die Tora im Neuen Testament, Thaur (A) 1996, S. 66.

[23] Ebd., S.63. Entsprechend: „darum ist (!) es ihnen zur Last zu legen […]“, „ihre Blindheit zeigt sich […]“Gewollt suggestive Formulierungen finden sich zuhauf: „Aber gleicht nicht ihr Verhalten dem der Väter? Sie erweisen sich als echte Söhne von Prophetenmördern, da sie dem Propheten ihrer Tage, nämlich Jesus, die Anerkennung versagt und ihn getötet haben […] Mit Recht hat sie Johannes ‚Schlangenbrut’ genannt.“

[24] Ebd., S. 68.

[25] Entsprechend Frankemölle, Hubert: Das Matthäusevangelium. Neu übersetzt und kommentiert, Stuttgart 2010, S. 188.

[26] Giesriegl, Richard: Juden, a.a.O. (s. Anm. 22), S. 69.

[27] Vgl. ebd., S. 67.

[28] Pesch, Rudolf: Juden und Christen, a.a.O. (s. Anm. 8): verallgemeinernd im Kontrast zu Jesus, so S. 76f, vgl. Lohfink, Gerhard: Die letzten Tage Jesu. Was bei der Passion wirklich geschah, Stuttgart 2009, S. 13.

[29] Nach Frankemölle, Hubert: „Matthäus vertieft die Gebote der Tora elementar und konkretisiert sie auf den Alltag der Leser hin“. In: Ders: Das Jüdische Neue Testament, a.a.O. (s. Anm. 5), S. 76,

[30] Eckert, Willehad P.: Antijudaismus im Neuen Testament? Exegetische und systematische Beiträge, München 1967, S. 144f. .

[31] Vgl. Stegemann, Ekkehard: Theologiekritik zwischen Antisemitismuskritik und alten Vorurteilen, in: Neukirchner Theologische Zeitschrift 21. Jg. H1 (2006), S. 155.

[32] Vgl. Ruether, Rosemarie: Nächstenliebe und Brudermord: die theologischen Wurzeln des Antisemitismus, München 1978.

[33] Vgl: Frankemölle, Hubert: Der Jude Jesus und der christliche Glaube. In: Ders.: Studien zum jüdischen Kontext neutestamentlicher Theologien, Stuttgart 2005, S. 137-160, hier: S. 141. und Ders.: Matthäusevangelium, a.a.O. (s. Anm. 24), S. 188.

[34] So auch Fiedler, Peter: Das Matthäusevangelium, a.a.O. (s. Anm. 4), S. 27. und Ders.: Studien zur biblischen Grundlegung, a.a.O. (s. Anm. 7), S. 214; so Bleibende Gültigkeit der biblischen Speisegebote bei Mt und die Lebensrettungspflicht am Sabbat hat („Gehen wir von der literarischen Abhängigkeit des Mt- vom Mk-Evangelium aus, dann ist die Entstehung des jüngeren Evangeliums als […] korrigierende Antwort auf das ältere zu begreifen (Fiedler: Ebd. S. 227) mit Dautzenberg, Gerhard: Gesetzeskritik und Gesetzesgehorsam und der Jesustradition. In: Knertelge, Karl (Hg.): Das Gesetz im Neuen Testament (QD 108), Freiburg 1986, S. 46-70.

[35] Vgl. Fiedler, Peter: Matthäusevangelium, a.a.O. (s. Anm. 4), S. 26.

[36] Ebd.

[37] Entsprechend Peter Fiedler „ist der tatsächliche Grund der mt Polemik in der Opposition gegen den Christusglauben zu suchen.“ Fiedler, Peter: Studien zur biblischen Grundlegung, a.a.O. (s. Anm. 7), S. 223.

[38] Zur Einordnung als innerjüdischer Disput siehe: Päpstliche Bibelkommission: Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der Christlichen Bibel, vgl. Nr.76/146. Teils wurden die scharfen Worte von der Fachwissenschaft mit Verweis auf Klauck, H. J. polemische Anklage]: Die erzählerische Rolle der Jünger im Markusevangelium …(S.159) gegen Luz…paränetisch zur „Stabilisierung christlichen Glaubens und christlicher Lebensführung“ (88) als „innerchristliche (!) Selbstkritik“ gewertet nein: innerjüdische Richtungskämpfe, in Worte gefasst von dem Juden Matthäus/ Frankemölle, Hubert: Antijudaismus im Matthäusevangelium? (Annahme als verfehlt erklärt, entspr. Pesch, Rudolf: Reflexionen zu einer angemessenen Auslegung. In: Ders: Studien zum jüdischen Kontext ntl. Theologien, Stuttgart 2005, S. 94.

[39] Blinzler, Josef: Der Prozess Jesu, Regensburg, 4. neu revidierte Aufl. 1969, S. 447f, vs. Cohn, Chaim: Der Sanhedrin habe Jesus retten wollen: Der Prozeß und Tod Jesu aus jüdischer Sicht, Frankfurt am Main 1997.

[40] So einst Frankemölle, Hubert in seinen Anfängen, der sich später korrigierte: Jahwe-Bund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des „Evangeliums“ nach Matthäus (NTA 19), Münster 1974; ²1984, 200,383f. u.a., Merklein, Helmut: Die Jesusgeschichte – synoptisch gelesen, Stuttgart 1995, S. 216, entspricht der Neuauflage mit geändertem Titel: Jesus von Nazaret: wie ihn die Evangelien sehen, Stuttgart 2008.

[41] U. Luz: Das ‚Auseinandergehen’ der Wege. Über die Trennung des Christentums vom Judentum. In: Dietrich, Walter u.a. (Hrsg.): Antijudaismus – christliche Erblast, Köln 1999, S. 40-55, hier: S.44, vgl. Lohfink, Gerhard: Der letzte Tag Jesu. Was bei der Passion wirklich geschah, Stuttgart 2009, S. 44f: Pilatus, versuchte „entgegen den jüdischen [sic!] Vorstellungen Jesus zur Pascha-Amnestie vorzuschlagen.“ Dass hier nicht der Hohe Rat, sondern das Volk gemeint ist, ergibt sich aus dem Kontext.

[42] Nach Schreckenberg, Heinz: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.-11. Jh.), Frankfurt am Main 1997, S. 336f. bzw. 259f.

[43] Biblische Strafen wirken nicht generationenübergreifend. Nach Frankemölle, Hubert: Antijudaismus, a.a.O. (s. Anm. 36), S.101 bietet eine Deutung des Unheils von 70 n. Chr. keine Prognose für das weitere Geschick sämtlicher Juden) vgl. Mußner, Franz.: Traktat über die Juden, München 1988, S. 309.

[44] Frankemölle, Hubert: Antijudaismus, a.a.O. (s. Anm. 14), S. 97.

[45] Vgl. Haeberli, Simone: Christliche Skepsis gegenüber angeblichen jüdischen Schandtaten. Mittelalterliche Chronisten bezweifeln die jüdische Urheberschaft von Ritualmorden, Hostienfreveln und Brunnenvergiftungen, In: Judaica. Beiträge zum Verstehen des Judentums, Zürich: Stiftung Zürcher Lehrhaus, Bd. 65 (2009) H.3, S. 210-238. Siehe auch Rohrbacher, Stefan; Schmidt, Michael: Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und Vorurteile, Reinbek bei Hamburg 1991, S. 116 .281.

[46] Ebd., S. 98.

[47] Beutler, Johannes: Studien zu den johanneischen Schriften (SBAB 25), Stuttgart 1998, S. 43.

[48] Vgl. ebd., S.41, gegen J. Blinzlers Annahme einer redaktionellen Bearbeitung: Der Prozeß Jesu, Regensburg, 4. Auflage 1969, S. 97.

[49] Vgl. Haaker, Klaus: „Sein Blut“. Erwägungen zu Mt 27,25, KuI (1986), S. 47-50.

[50] Belegstellen s. Frankemölle, Antijudaismus, a.a.O. (s. Anm. 36), S. 99, siehe auch meine Studie: Synagoga – Typologien eines christlich-kultivierten Antijudaismus, Frankfurt/ Main u.a. 2009, S. 74-76.

[51] Ratzinger, Joseph: Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund, Bad Tölz, 4. Aufl. 2005, S. 40f.

[52] Siehe Schreckenberg, Heinz: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld I-III, Frankfurt am Main 1994-1997.

[53] So auch U. Luz: Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen-Vluyn 1993,vgl. S.135.139, Gnilka, Joachim: Dia Botschaft von Jesus von Nazareth, Freiburg 1993, S. 268-318: Die „Geschichte Israels als des erwählten Gottesvolkes [ist] an ein Ende gekommen“, hier: S. 304.

[54] Siehe dazu Luz, Ulrich: „Israel als Gottesvolk gibt es seither nicht mehr“. In: Dietrich, n: Antijudaismus - christliche Erblast, a.a.O. (s. Anm. 39), S. 44.

[55] Giesriegl, Richard: Juden, a.a.O, (s. Anm.22), S. 41, trotz zeitweiliger Abstreitung genereller Verwerfnis (ebd.)

[56] Ebd., S. 43. ähnlich Lohfink, Norbert: Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Dialog, Freiburg 1989, S. 79-91.

[57] Giesriegl, Richard: Juden, a.a.O. (s. Anm. 22), S. 116.

[58] Vgl. Luz, Ulrich: Das Evangelium nach Matthäus, Mt 18-25, Bd. 3, Zürich 1997, S. 228.

[59] Fiedler, Peter: Matthäus, a.a.O. (s. Anm. 4), S. 332.

[60] Frankemölle, Hubert, Matthäusevangelium, a.a.O. (s. Anm. 25), S. 174f.

[61] Vgl. ebd., S. 430.

[62] Vgl. Gesprächskreis „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken: Nein zur Juden mission – Ja zum Dialog zwischen Juden und Christen, Köln 2009, S. 7.

[63] Ratzinger, Joseph: Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund, Bad Tölz 2005, S. 23.

[64] Lapide, Pinchas: Wer war schuld an Jesu Tod, Gütersloh 1989, S. 11.

[65] Vgl. Fiedler, Peter: Matthäus, a.a.O, (s. Anm. 4), S. 385.

[66] Inmitten der Jüngerschar wird Judas nicht als der einzig Böse unter den Guten genannt: Alle hielten sich selbst des Abfallens fähig, und während der angstvollen Stunden gab es niemanden, der ihn nicht verlassen oder verleumdet hätte.

[67] Vgl. Fiedler, Peter: Matthäus, a.a.O. (s. Anm. 4), S. 388.

[68] Vgl. Dieckmann, Bernhard: Judas als Sündenbock. Eine verhängnisvolle Geschichte von Angst und Vergeltung, München 1991, S. 261.

[69] Schreckenberg, Heinz: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (13.-20. Jh.), Frankfurt am Main³ 1997, S. 173.

[70] Frankemölle, Hubert: Das Matthäusevangelium, a.a.O. (s. Anm. 25), S. 216.

[71] S.16. In: Dieckmann, Bernhard, Judas, a.a.O. (s. Anm. 54), S. 230.

 

 

 

Artikelaktionen