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Konstruktive Kritik der Antijudaismen

Dr. Claudia Alsleben-Baumann


Aufgabe einer verantworteten Exegese sollte es sein, das spannungsgeladene Potential unserer Glaubensschriften zu einer Deutung hinzuführen, die nicht antijüdisch verwendet werden kann. Im Jahre 2001 gab die Päpstliche Bibelkommission zu bedenken:

Man muss „sich vor Augen halten, dass die polemischen Texte des Neuen Testamentes, und zwar selbst solche, die sich in verallgemeinernden Wendungen ausdrücken, stets an einen konkreten geschichtlichen Kontext gebunden bleiben […] Eine einseitige Lektüre […] belastet oft die Beziehungen zu den Juden.[1]

Nun ist in Anbetracht der Singularität christlich-jüdischer Beziehungen, des ernsten Fortgangs der Historie und der getanen Neuerungsschritte einmal mehr der vielfältige Diskurs zur Thematik offen wahrzunehmen. So erschließen sich unterschiedliche Herangehensweisen, die im Folgenden diskutiert werden.

 

1. Problematik der historischen-relativierenden Lektüre im Angesicht des Judentums

Bei der Fülle polyvalenter Schriftsentenzen stellt sich notwendigerweise die Frage nach einem Weg, um judenfeindlich deutbare Kritik systematisch anzugehen, doch liegt noch nicht ein ausgeprägtes System vor, zu dem der Antijudaismus im dritten und vierten Jahrhundert gewachsen ist. Gleichwohl findet man Grundlagen zur Systembildung auch bereits hier, wie etwa die negative Konnotation des Wortes „Ioudaioi“ des Johannesevangeliums zeigt.[2] Unverzichtbar für das Freilegen von Antijudaismen nannte daher einst R. Kampling unsere erstgenannte Methode (I.) mit primärem Bezug auf den historischen Horizont.[3] Denn „den Autor als Mensch in seinem zeitgeschichtlichen Kontext wahr- und ernstzunehmen […], schließt aus, daß wir uns auf ihn berufen, als spräche er direkt zu uns heute. Vielmehr ist sorgfältig zu prüfen, was die Verkündigung damals für das Verhältnis Israel – Heidenchristen beinhaltete. Erst dann können Folgerungen gezogen oder ausgeschlossen werden, die das heutige Verhältnis des Heidenchristentums bzw. der Heidenkirche(n) zu den Juden und zum Judentum betreffen.“[4]

Die Intention, Bibeltexte als geschichtlich gewachsene Glaubenszeugnisse, ja als „sprachlich bewältigte Lebensvorgänge“[5] ernst zu nehmen, dient fraglos in mancher Hinsicht, um „etablierte (Vor-) Urteile als ebensolche zu erweisen und zugleich vor schnellen Harmonisierungstendenzen [!] zu bewahren, die dem Text nicht weniger Gewalt antun können als manche Fehlurteile.“[6] - Einzelne Aussagen durch Neuformulieren zu entschärfen, war jedoch ein wohlmeinendes Anliegen der „Bibel in gerechter Sprache“ L. Schottfoffs u.a., das geteilte Resonanz erfahren musste; nicht allein H. Maaß hofft auf baldige Durchsicht.[7]

Gewiss hat die Subjektivität des Interpreten eine herausragende Rolle inne; die Vorurteilsstruktur’ seiner Situation ist festlegt.[8] So färbt diese Tatsache ebenfalls die Lesart G. Lohfinks, der das Untergebenenverhältnis Herodes – Pilatus als Beweis von Hilflosigkeit und Wankelmut[9] des letzteren wertet, um schließlich den Tod Jesu als jüdisch verantwortetes Geschehen darzulegen (Pilatus entschloss sich, „entgegen den jüdischen [sic!] Vorstellungen, Jesus zur Pascha-Amnestie vorzuschlagen“[10]). Doch heißt es hierauf: „Im Einzelnen lässt sich das kalkulierende Spiel des Pilatus nicht mehr sicher rekonstruieren.“[11] Stattdessen ließe sich vielmehr mit Fiedler bemerken: Indem der Pilatus der Schriften Jesus absichtsvoll für unschuldig hält und gegen jüdischen Widerstand freilassen möchte, wird er „so zum Entlastungszeugen für die Christus-Gemeinden im Römerreich. Dort war ihr größtes Handicap die Tatsache, dass Jesus als Aufrührer gegen Rom hingerichtet worden war.“[12]

Wollte man jedoch verfängliche Perikopen des weiteren durch historische Spitzfindigkeit durchweg als innerjüdische Dispute abgetan erklären[13] und sich sonach der leidlichen Kontroverse entziehen, mahnt Kampling: Die Einbindung Jesu und seiner Gefährten in das Judentum ihrer Zeit hat außer Acht gelassen, dass die „Herkunft keineswegs impliziert, sich gleich bleibend und fortwährend als Jude zu definieren.“[14] Gewiss wäre bei der Studie antijüdisch verstehbarer Aussagen konstant eine situationsbedingte ‚Argumentationsfigur’ hineindeutbar, was davor feite, sie in unseliger Tradition weiterhin im Sinne grundsätzlich gemeinter Behauptung zu lesen. Doch diese Basis schafft Distanz, ganz so, als gingen uns die tendenziösen Inhalte heute letztlich nichts an.

Freilich scheint mir mit Bee-Schroedter generell bedeutsam, die in den neutestamentlichen Schriften spürbare Entfremdung mit all ihren bitteren Facetten nicht als Wesen christlichen Selbstverständnisses zu werten, sondern verbale Abgrenzversuche, insbesondere polemische Sprechweise dort, wo es uns die Exegese glaubhaft nahe legt, als situationsgeprägte Äußerungen verständlich zu machen[15] und die Juden nicht als allgemeine Widersacher Jesu beschrieben zu sehen[16].

Nennenswert ferner der sozialgeschichtliche Ansatz, beispielsweise nach Crossan, der politisierend die Furcht Roms vor Jesu Wirken hervorhebt, das auf ein „sozialrevolutionäres und politisch subversives Programm im Namen des jüdischen Gottes“[17] hingezielt habe. Nur wird hier die Frage nach einer zugleich religiös motivierten Todfeindschaft „der Juden“ nicht geklärt. So verliert die Methode als singuläre Herangehensweise ihre Effizienz.

Dass die Reflexion „an vielen Stellen in Sackgassen“ enden kann, „in Widersprüchen und Aporien“[18], sollte uns nicht hindern, fortgesetzt zur gebotenen Aufhellung beizutragen. Sinngerecht wären mit Zenger Begleittexte, die für die Gegenwart von antijüdisch deutbaren Sentenzen kommentierend Distanz nehmen.[19]

 

2. Textimmanente Relativierung, mögliche Lesarten

Widerpart einer vereinseitigten Auslegung ist nach R. Pesch die literarische Kontextanalyse, sowohl hinsichtlich der jeweiligen Quelle – denn selbst dort sind bisweilen judenfreundliche Perikopen eruierbar, so gegen Joh 8,43f. (Teufelskindschaft): Joh 4,22 („Das Heil ist aus den Juden.“) – als auch rückgreifend mit Blick auf alle Schriften eines Verfassers.[20] In seinem jüngsten Werk bekräftigt Frankemölle: „die Schrift [selbst liefert] den Schlüssel zum angemessenen Verständnis, der je länger, umso mehr von Heidenchristen bis heute vernachlässigt wurde und wird“[21], etwa bei Mt 27,25: „Nur an dieser Stelle im Evangelium richten sich die Volksscharen gegen Jesus [aufgrund der Überredung durch Hohenpriester und Älteste], im gesamten Evangelium sonst stehen sie […] positiv zu ihm“[22], gemäß Jesu Verhältnis zu den Pharisäern (vgl. etwa Mk 12,34; Lk 7, 36; 13,31; 14,1).

Doch trotz aller Mühen lässt sich mit Theißen subsumieren: Der Nachweis wohlwollender „neutestamentlicher Aussagen über das Judentum neben den negativen erspart uns nicht die Auseinandersetzung mit der dunklen Wirkungsgeschichte neutestamentlicher Antijudaismen“.[23]

 

3. Symbolhafte Relativierung

In exemplarischer Funktion, näherhin als Sinnbild des Unglaubens der (mit Annahme bei Johannes:) bösen, der gottfeindlichen Welt – Ehrlich nennt dies „Methode der dynamischen Äquivalenz“ – sind „die Juden“ ihm gemäß so wiederzugeben, „wie sie ursprünglich gemeint sind“[24]. Dieser Vorschlag der den originären Wortsinn mutmaßenden Umschreibung dürfte in seinem Blick „eher realisierbar und gleichzeitig theologisch abgesichert“[25] sein.

Indes wird klar, dass die Juden „als Repräsentanten für etwas Negatives dienen, und dieses Negative wird auf die konkret existierenden Juden durchschlagen“[26]. Im Gegenzug wäre, wollte man dieses Konstrukt konsequent fortspinnen, mit den positiven Aussagen der Schrift ebenso zu verfahren, ein Absprechen jeglicher Heilszusagen u.ä. bildete mithin der Auftakt eines unheilvollen Nachspiels. Selbst die angenommene parenätische Rolle (nach Gräßer: Mahnruf vor christlichem Unglauben[27]), ja, sogar generalisierende Verwendung, das über Juden Gesagte gelte nun vom Menschen schlechthin, „wenn es heute im Johannesevangelium […] an manchen Stellen statt ‚die Juden’ mit weitaus größerem Recht auch ‚die Christen’ heißen könnte“[28], (entsprechend die Polemik gegen die Pharisäer[29]), zielte in dieselbe Richtung. Theißen verweist indes treffend auf das zu bedenkende Dilemma: Demnach würde absichtslos die Besonderheit der jüdischen Geschichte geleugnet.[30]

 

4. Eliminierung (Ausgliedern) aus dem neutestamentlichen Korpus?

Heikle Perikopen im Korpus des NTs zu streichen, entspräche ganz dem umstrittenen Ansatz D. Goldhagens[31]. Dem sollte freilich mit Kampling widersprochen werden: „Denn hier läge nicht nur eine Textverfälschung vor, sondern es wäre auch ein Abwerten der geschichtlich gewachsenen Verantwortung für diesen Text und seine Tradierung mit all ihren positiven und negativen Begleitumständen“[32].

Zwar äußert Theißen: „Wer gäbe heute nicht viel darum, wenn diese […] Stellen nicht in unseren heiligen Schriften stünden!“[33], doch stellt er klar heraus, es sei besser, „diese dunkle Tradition als Teil unserer eigenen Geschichte zu akzeptieren, aufzuarbeiten und zu erhellen – damit wir in Zukunft nicht blind von ihr gesteuert werden, sondern sie überwinden.[34]

 

5. Entlarvung antijüdischer Vorurteile in der Auslegungstradition selbst

Dass sich die Geschichte Israels post Christum allzu oft als Negativgeschichte gestaltete, sieht Kampling speziell in der nachgeordneten, vorurteilsbehafteten Lesart begründet.[35] Obgleich diese Annahme nach Sänger ein neues Feindbilder impliziert, genauer: das des antijüdischen Heiden,[36] schließlich die Legitimation des Textes wegen fiktiver antijüdischer Instrumentalisierung im Schriftkanon hinterfragt werden könnte[37], ist verantworteter Umgang mit antijüdisch gewerteten Textaussagen für uns Christen obligat. Dies setzt eine Bereitschaft voraus, „in kritischer Reflexion der historischen Vorgaben die Texte gegen ihre Auslegungsgeschichte zu lesen, um so Rezeption von Intention zu unterscheiden.“[38]

 

6. Sachkritik

Aus heidenchristlicher Perspektive sollte an israelkritischen Texten des Neuen Testaments „theologische Sachkritik gemäß der Metapher vom Balken und Splitter (Mt 7,3-5)“[39] keineswegs ausbleiben. Nur steht letztere nach Ehrlich „der Erfahrung entgegen, daß wissenschaftliche Kritik am NT die Gemeinde nicht erreicht. Entscheidend ist der Text, den sie in der Lesung hört […] uns so assoziieren viele automatisch auch die heute lebenden Juden“[40] Versuche einer entsprechenden Kommentierung von Bibelausgaben sowie die Idee Neubrands, der theologischen Einführung für Nicht-Theologen, um Bibeltexte nicht „quasi notwendig antijudaistisch missverstehen“ zu müssen, sind durchaus erwägenswert.[41]

 

7. Anamnetischer Umgang mit Antijudaismen

Christliche Memoria weiß sich von der im Judentum gründenden Ethik des Zachor gehalten (Dtn 15,15): Das Verorten in der Kontinuität von Historie, Gegenwartserfahrung und Zukunftserwartung leitet an zum Perspektivenwechsel, zur Sensibilisierung für antijüdische Zeugnisse und ihren aktuellen Fortgang, grundlegend zum Dementi kollektiver Vorurteile. Durch diachrones Erinnern des Gewesenen und synchrones Vergegenwärtigen in gelebtem Miteinander[42], etwa in Jugendprojekten, Treffen mit heutigen Juden und speziell Zeitzeugen der Schoa, erwächst ein Konfrontationszwang, der tradierte Zerrbilder vollends beseitigen kann.

Gedenkstätten bieten neben der reinen Dokumentation speziellen Raum zur (kognitiven wie emotionalen) Auseinandersetzung und wirken als Mahnmal gegen das Vergessen und für gegenwärtiges Pflichtbewusstsein. Als Ort des Begegnens wollen viele Einrichtungen zu Dialog und Verständigung ermutigen. Die so genannten Stolpersteine im Asphalt mit Daten von NS-Opfern können christlich-jüdische Memoria mittels der Unebenheit des Bodens sogar körperlich fassbar machen und zum Einspruch aufrütteln.

Wenn die anamnetische Herangehensweise subjektorientiert erfolgt, nach Boschki: die jeweiligen Lern- und Verstehensvoraussetzungen konsequent in den Blick nimmt[43], wird man Irrtümern und Fehlurteilen kritisch entgegentreten, judenfeindliche Ansichten im ekklesiologischen Spannungsfeld von Kirche und Israel einzuordnen wissen, das Judentum als bleibend erwählte, lebendige und vom Christentum unabhängige Religion begreifen, christliches Wesen vom Geist Israels getragen sehen und Handlungsfelder eines dialogischen Miteinanders erschließen helfen. So ist greifbar, was die Vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden 1998 prägnant anmahnte:

„Die gemeinsame Zukunft von Juden und Christen verlangt, dass wir uns erinnern“.[44]


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[Literatur zum Thema "Geschichte des Dialogs"]


[1] Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel, Kapitel B Pastoral Bestrebungen, IV Schlussfolgerungen, Absatz 87: www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_ge.html#1.

[2] Vgl. Kampling: Antijudaismus von Anfang an? Zur Diskussion um den neutestamentlichen Ursprung des christlichen Antijudaismus. In: Ders: Im Angesicht Israels, Studien zum theologischen Verständnis von Kirche und Israel (SBAB 47), Stuttgart 2002, S. 85-100, hier: S. 91. So hält es Biesinger für bedeutsam, für im „Prozess des Vorurteilsabbaus […] nicht das einzelne Vorurteil punktuell anzugehen, sondern vielmehr die vorurteilsvolle Struktur insgesamt in Angriff zu nehmen. Biesinger, Albert: Lernprozess Christen Juden. Das Freiburger Forschungsmodell und aktuelle Perspektiven. In: Fuchs, Ottmar; Boschki, Reinhold; Frede-Wenger, Britta (Hg.): Zugänge zur Erinnerung. Bedingungen anamnetischer Erfahrung. Studien zur subjektorientierten Erinnerungsarbeit (Tübinger Perspektiven zur Pastoraltheologie und Religionspädagogik Bd. 5), Münster 2001, S. 169-290, hier: S. 284.

[3] Kampling, Rainer: „Und er ging nach seiner Gewohnheit am Sabbat in die Synagoge.“ Jesuanisches zur Frage nach dem Ursprung des christlichen Antijudaismus. In: Ders.: Im Angesicht Israels. Studien zum historischen und theologischen Verhältnis von Kirche und Israel (SBB 47), Stuttgart 2002, S. 101-119, hier: 101, s. a. Neubrand, Maria: Das Johannesevangelium und „die Juden“. Antijudaismus im vierten Evangelium? In: Theologie und Glaube 2 (2009), 99. Jg, S. 205-217, hier: 206, vgl. Theißen, Aporien zum Umgang mit den Antijudaismen des Neuen Testaments. In: Blum, Erhard; Macholz, Christine, Stegemann, Ekkehard (Hg.):Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, Neukirchen-Vluyn 1990, S. 535-553, hier S. 539: für ein angemessenes Verstehen historischer Texte sei der ursprüngliche Kommunikationszusammenhang zu bedenken.

[4] Fiedler, Peter: „Das Israel Gottes“ im Neuen Testament – die Kirche oder das jüdische Volk? In: Ders: Studien zur biblischen Grundlegung des christlich-jüdischen Verhältnisses, Stuttgart 2005, S. 120-144, hier: S. 128.

[5] Müller, Karlheinz: Exegese / Bibelwissenschaft. In: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Bd. 1, München 2005, S. 337-354, hier: S. 338.

[6] Kampling: Antijudaismus, a.a.O. (s. Anm. 1), S. 92.

[7] Vgl. Maaß, Hans: Weniger wäre mehr gewesen! Kritische Bemerkungen zur neuen Bibelübersetzung. In: Materialdienst der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau 1 (2007), S. 23.

[8] Vgl. Müller, Karlheinz: Exegese / Bibelwissenschaft. In: Eicher, Peter (Hg.): Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Bd. 2, München 2005, S. 348 unter Berufung auf Habermas, Jürgen: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main 1971, S. 48-49.

[9] Lohfink, Gerhard: Der letzte Tag Jesu. Was bei der Passion wirklich geschah, Stuttgart 2009, S. 59. 49.

[10] Ebd., S. 44f.

[11] Ebd., S. 45, vgl. die vage Hypothese J. Beckers (Jesus von Nazaret, Berlin 1996, S. 413) zum Anklagepunkt: „Für den Historiker hat solche Vermutung (!) den Vorteil, daß er alle sachlichen Anstößigkeiten des Wirkens Jesu, die er noch wahrnehmen kann, im Stichwort der falschen Prophetie gut untergebracht sieht.“

[12] Fiedler, Peter: Das Matthäusevangelium (ThKNT 1), Stuttgart 2006, S. 404.

[13] Nach Sänger lässt erst eine Rezeption außerhalb des Judentums in einer mehrheitlich heidenchristlich geprägten Kirche gegen das Judentum gerichtet sein (Sänger, Dieter: Die Verkündigung des Gekreuzigten und Israel. Studien zum Verhältnis von Kirche und Israel bei Paulus und im frühen Christentum, Tübingen 1994, S. 56.), immerhin sieht Theißen „viele“, d.h. aber auch nicht alle „vermeintlich antijüdische Texte als innerjüdische Auseinandersetzungen“ (Aporien, s. Anm. 2, S. 539, „Was Paulus „über die Juden schreibt, ist Selbstkritik eines Juden am Judentum.“ (ders. S. 543), speziell beim Johannesevangelium scheiden sich die Geister: innerjüdischer Disput nach Wengst, Klaus: Das Johannesevangelium, Stuttgart 2000 (ThKNT 4,1), S. 21-26, ähnlich Kampling, Antijudaismus: „zum Zweck einer Identitätsfindung“ (S. 340) und Frankemölle, Hubert: Antijudaismus bei Matthäus?, S. 106, hingegen Theißen, Aporien, S. 552 zur Zuhörerschaft Jesu im ersten Redeabschnitt, Joh 8: „Er spricht anfangs zu Christen.“ entsprechende Tendenz: Beutler, Johannes: Studien zu den johanneischen Schriften (SBAB 25), Stuttgart 1998, S. 69: „Auf der zeitgeschichtlichen Ebene wird bei Johannes eine Situation erkennbar, in der die Christen bereits aus der Synagoge ausgeschlossen werden.“, S. 69 und Pollefeyt: Open to Both Ways? Johannine Perspective on Judaism in the Light of Jewish-Cristian Dialogue. In: Schlostissek, Klaus u.a. (Hg.): Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium, Paderborn 2004, S. 11-32, hier: S. 3.

[14] Kampling, Rainer: Aporien, a.a.O. (s. Anm. 1), S. 95.

[15] Vgl. Bee-Schroedter, Heike: Die Shoah als Herausforderung an das traditionelle Selbstverständnis historisch-kritischer Exegese. Religionspädagogische Impulse für eine kontextuelle bibeltheologische Hermeneutik. In: Kampling, Rainer: „Nun steht aber diese Sache im Evangelium…“ Zur Frage nach den Anfängen des christlichen Antijudaismus, Paderborn 1999, S. 321-363, hier: S. 321.

[16] So noch Brumlik, Micha; Johannes: Das judenfeindliche Evangelium. In: Neuhaus, Dietrich (Hg.): Teufelskinder oder Heilsbringer – die Juden im Johannes-Evangelium, Frankfurt am Main 1990, S. 6-21, hier: S. 9, entsprechend Vorgrimler, Hubert: Neues Theologisches Wörterbuch, Freiburg, 4. erw. Aufl. 2000, S. 331; bei Ulrich Wilkens wird Judenfeindschaft als dem NT inhärent beschrieben (Vgl. ders.: Das NT und die Juden. Antworten an David Flusser, EvTh 34 (1974), S. 602-611, Hier: 611 vs. die Notwendigkeit, zu differenzieren, s. Beutler, Johannes: Studien zu den johanneischen Schriften, Stuttgart 1998, S. 59-62; Neubrand, Maria: Johannes, s. Anm. 2, S. 221ff.

[17] Crossan, Johann D.: Wer tötete Jesus? Die Ursprünge des christlichen Antisemitismus in den Evangelien, München 1992, S. 82.

[18] Theißen, Gerd: Aporien, a.a.O. (s. Anm. 2), S. 539.

[19] Vgl. Zenger, Erich: Christliche Identität nach Auschwitz. In: Matheus, Frank (Hg.): „Dieses Volk schuf ich mir, dass es meinen Ruhm verkünde.“, Duisburg 1992, S. 172-192, hier: S. 188f.

[20] Vgl. Pesch, Rudolf: Antisemitismus in der Bibel? Das Johannesevangelium auf dem Prüfstand, Augsburg 2005, entsprechend Theißen, Gerd: Aporien, a.a.O. (s. Anm. 1), S. 539, siehe schon Biemer, Günter: Leitlinien zum Lernprozess Christen Juden. Theologische und didaktische Grundlegungen, (Lernprozess Christen Juden, Bd. 2) Düsseldorf 1981, S. 43, 45, 49.

[21] Z. B. Frankemölle, Hubert: Das Matthäusevangelium. Neu übersetzt und kommentiert, Stuttgart 2010, S. 232.

[22] Ebd.

[23] Theißen, Gerd: Aporien, a.a.O. (s. Anm. 2), S. 542.

[24] Ehrlich, Ernst L.: Umgang mit den Juden im Religionsunterricht. In: Tuor-Kurth, Christina (Hg.): Neuer Antisemitismus – alte Vorurteile?, Stuttgart 2001, S. 179-187, hier: S. 183; vgl. die Sicht als Warnfiguren vor dem Unglauben, so etwa bereits Gräßer, Erich: Juden als Teufelssöhne in Joh 8,37-47. In: Ders.: Der Alte Bund im Neuen. Exegetische Studien zur Israelfrage im Neuen Testament (WUNT 35), Tübingen 1985, S. 154-167, hier: S. 166f.)

[25] Ebd.

[26] Stegemann, Wolfgang: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 72, vgl. Wengst, Klaus: Johannesevangelium, a.a.O. (s. Anm. 9), S. 339.

[27] Vgl. Gräßer, Erich: Juden als Teufelssöhne. In: Ders: Der Alte Bund im Neuen. Exegetische Studien zur Israelfrage im NT (WUNT 35), Tübingen 1985, S. 154-167, hier: S. 166.

[28] Pesch, Rudolf: Antisemitismus, a.a.O. (s. Anm. 16), S. 27.

[29] Vgl. Frankemölle, Hubert: Matthäusevangelium, a.a.O. (s. Anm. 17), S. 188: sie „steht funktional im Dienst der Ermahnung an die Jünger Jesu (’ihr aber…’).“, vgl. seine Kritik an deren Heuchelei (Mt 6,1.3.5f; 7,5; 24,51). (vgl. ebd., S.187).

[30] Vgl. Theißen, Gerd: Aporien, a.a.O. (s. Anm. 2), S. 549.

[31] Goldhagen, Daniel J.: Hitlers willige Vollstrecker. Ganz gewöhnliche Deutsche und der Holocaust, Berlin 1996, vgl. Erwägungen Paul Petzels: Was uns an Gott fehlt, wenn uns die Juden fehlen: eine erkenntnistheoretische Studie, Main 1994, S. 168-169; Ehrlich zieht es immerhin in Erwägung, historisch belastete Texte (wie etwa Mt 27,25) in der Verkündigung auslassen, Vgl. ders.: Umgang, a.a.O. (s. Anm. 20), S.183.

[32] Kampling, Rainer: Antijudaismus, a.a.O. (s. Anm. 1), S. 92.

[33] Theißen, Gerd: Aporien, a.a.O. (s. Anm. 2), S. 538.

[34] Ebd., S. 539.

[35] Kampling, Rainer: Antijudaismus, a.a.O. (s. Anm. 1), S. 95, vgl. Löning: der antijüdische Sinn sei erst nach der Textwerdung entstanden: Löning, Karl: Eschatologische Krise und (Neuer) Bund. Zum Stellenwert des Bundesmotivs, ihr Zusammenhang neutestamentlicher Soteriologien, In: Frankemölle, Hubert (Hg.): Der ungekündigte Bund? Antworten im Neuen Testament (QD 172), Freiburg ²1998, S. 78-116. Auch Fiedler spricht von „antijüdische(r) Wirkung“, diese habe „sich durch die Geschichte unserer Kirchen und ihrer Theologie(n) hindurch bis in die Gegenwart lebendig erhalten.“ (Fiedler, Peter: Antijudaismus als Argumentationsfigur. Gegen die Verabsolutierung von Kampfesäußerungen des Paulus im Galaterbrief, In: Ders: Studien zur biblischen Grundlegung des christlich-jüdischen Verhältnisses, Stuttgart 2005, S. 145), vgl. Frankemölle: Antijudaismus im Matthäusevangelium? a.a.O. (s. Anm. 30), S. 106.

[36] Vgl. Sänger, Verkündigung, S. 57.

[37] Kampling,, Rainer: Antijudaismus, a.a.O. (s. Anm. 1), S. 96.

[38] Ebd., S. 92.

[39] Frankemölle: Antijudaismus im Matthäusevangelium?, a.a.O. (s. Anm. 30), S. 106.

[40] Ehrlich, Ernst L.: Umgang, a.a.O. (s. Anm.20), S. 183.

[41] Neubrand, Maria MC: Das Johannesevangelium und ‚die Juden’. Antijudaismus im vierten Evangelium?“ In: Theologie und Glaube, 2 (2009) 99. Jg., S. 205-217, hier: S. 206.

[42] Vgl. Fuchs, Ottmar; Boschki, Reinhold: Zugänge zur Erinnerung: Bedingungen anamnetischer Erfahrung. Studien zur subjektorientierten Erinnerungsarbeit, Münster 2001, S. 313, vgl. Arens, Edmund: Anamnetische Praxis. In: Petzel, Paul: Erinnern. Erkundungen zu einer theologischen Basiskategorie, Darmstadt 2003, S. 11-55, hier: S. 54.

[43] Vgl. Boschki, Reinhold: Nostra Aetate ‚realisieren’. Der christlich-jüdische Dialog als Bildungsaufgabe. In: Boschki, Reinhold, Gerhards, Albert (Hrsg.): Erinnerungskultur in der pluralen Gesellschaft, (Studien zu Judentum und Christentum), Paderborn u.a. 2010, S. 197-210, hier: S. 209.

 

[44] Originaltext in: We remember: A reflection on the shoah, 16.März 1998, Kapitel 1, Vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden: Wir erinnern uns: Nachdenken über die Schoa, 1998, zit. n. Freiburger Rundbrief H. 3 (1998), S. 168. Siehe dazu die fruchtbaren Anregungen in: Evangelischer Arbeitskreis Kirche und Israel in Hessen und Nassau: Welt aus den Fugen. Versuche des Erinnerns – nicht nur am 9. November, Darmstadt 2008.

 

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