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Briefwechsel zur Erklärung „Juden und Christen in Deutschland. Verantwortete Zeitgenossenschaft in einer pluralen Gesellschaft“

Zwischen Walter Kardinal Kasper und Hanspeter Heinz am 18. Juni 2005 und 14. Juli 2005

 

Nach der Verabschiedung und Veröffentlichung der Erklärung „Juden und Christen in Deutschland. Verantwortete Zeitgenossenschaft in einer pluralen Gesellschaft“ des Gesprächskreises „Juden und Christen beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken vom 13. April 2005 bat der Gesprächskreisvorsitzende Prof. Dr. Hanspeter Heinz in einem Brief vom 18. Juni 2005 Kardinal Walter Kasper als den Präsidenten der Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden um eine Stellungnahme zur Erklärung. Kardinal Kasper entsprach mit einem Brief vom 14. Juli 2005 dem Anliegen und stellte einige Fragen zu einigen Formulierungen der Erklärung.

 

Stellungnahme von Walter Kardinal Kasper

Lieber Herr Professor Heinz,

[...] Die Beschreibung der durch die Vergangenheit belasteten spezifisch deutschen Situation und der gegenwärtig sich vollziehenden Wandlungen fand ich aufschlussreich. Dem vierten Kapitel über die konkreten Aufgaben, die sich aus der biblischen Ethik ergeben, kann ich ganz zustimmen. Die dort formulierten Aufgaben entsprechen der Entwicklung, welche der internationale Dialog in den beiden letzten Jahren genommen hat. [...]

Vorbehalte und Fragen haben sich [...] ergeben hinsichtlich einiger Formulierungen im zweiten und dritten theologischen Teil der Erklärung. [...]

Der Hauptpunkt ist die Einmaligkeit und Universalität des Heils in Jesus Christus – für Christen zweifellos ein fundamentaler und zentraler Punkt, wenngleich er im interreligiösen Dialog allgemein und im jüdisch-christlichen Dialog im besonderen Probleme bereitet. Ich würde freilich nicht unter Verweis auf die abgründige Weisheit Gottes von einer Aporie sprechen, da die katholische Theologie verschiedene Theorien entwickelt hat, um den scheinbaren Widerspruch aufzulösen, der zwischen den beiden Thesen besteht: dass einerseits Heil nur durch Jesus Christus und andererseits Heil auch ohne (expliziten) Glauben an Jesus Christus möglich ist.

In diesem Zusammenhang hat mich überrascht, dass die Erklärung die Auslegung des Axioms „extra ecclesiam nulla salus“ stillschweigend dahingehend ausweitet, dass Heil auch „extra Christum“ möglich sein soll. Als Konsequenz spricht die Erklärung vom nachbiblischen Judentum als einer eigenständigen (!) heilsgeschichtlichen Größe. In Spannung dazu steht freilich, dass das Christentum als Reformjudentum charakterisiert zu sein scheint.

Dasselbe Problem wiederholt sich in anderer Weise bei der inzwischen üblich gewordenen Rede vom ungekündigten Bund. Dass dieser Sprachgebrauch ungenau ist, wird deutlich, wo sachlich richtig von mehreren (!) sukzessiven Bundesschlüssen die Rede ist. Da dies in der Tat der Fall ist, ist die ganze theologische Diskussion darüber, ob es einen Bund oder zwei Bünde gibt, verfehlt. Es gibt den grundlegenden Bund mit Abraham, der später immer wieder neu aktualisiert und neu interpretiert (auch kritisch interpretiert) wird, bis es nach christlicher Überzeugung durch Jesus Christus im prophetisch verheißenen „neuen Bund“ zur endgültigen Neuinterpretation des „alten Bundes“ und zur endgültigen Bestätigung der Verheißungen (2 Kor 1,20) kommt. Das bedeutet, dass - nach christlicher Überzeugung – der alte Bund eben aufgrund seiner christologischen Bestätigung und Erfüllung fortdauert. Dies schließt – in christlicher Sicht – aus, dass man von einem Heil „außer Christus“ sprechen kann.

Beide Fragen haben Konsequenzen für die dornige Frage der Judenmission. Die historischen Belastungen dieses Problems sind mir gut bekannt. Deshalb vermeide auch ich die Rede von einer Judenmission; ich verweise immer darauf, dass die katholische Kirche (anders als manche protestantischen Gemeinschaften oder manche Sekten) im Unterschied zur „Heidenmission“ keinerlei institutionelle und organisierte „Judenmission“ kennt. Diese Tatsache scheint mir ein auch theologisch wichtiges Faktum zu sein. Auf der anderen Seite kommen wir jedoch nicht umhin, den universalen Missionsauftrag ernst zu nehmen und die Tatsache zu gewichten, dass Paulus auf seinen Missionsreisen nach der Darstellung der Apostelgeschichte jeweils zuerst in den Synagogen die Botschaft von Jesus Christus verkündet hat.

Die Erklärung sucht dem in etwa gerecht zu werden, indem sie von einer universalen Rechenschaft für Christus spricht. Der universale Missionsauftrag muss offensichtlich in unterschiedlicher Weise verwirklicht werden: Anders bei der Erstmissionierung von „Heiden“, anders bei der neuen Missionierung der einmal christlichen Völker und Milieus, wieder anders bei der neuen Evangelisierung in Territorien, in denen die orthodoxe Kirche seit Jahrhunderten zu Hause ist, und schließlich ganz anders im jüdischen Milieu. In diesem Sinn scheinen mir in der Erklärung noch wesentliche Differenzierungen und Präzisierungen notwendig zu sein.

Ich weiß aus vielen Erfahrungen, dass alle diese Gesichtspunkte im Gespräch mit den jüdischen Freunden schwierige Brocken sind. Die Christus-Frage wird weiterhin, wenn nicht trennend, so doch unterscheidend zwischen uns stehen. So können wir nicht erwarten, dass die jüdischen Freunde unsere Interpretation akzeptieren, wie sie ebenso wenig darauf insistieren können, dass wir sie zu Gunsten ihres Verständnisses aufgeben. Es gehört zur Ehrlichkeit und Ernsthaftigkeit des Dialogs, dass wir einander in unserer jeweiligen Andersheit akzeptieren und respektieren. Darauf haben wir uns im internationalen Dialog weitgehend verständigt. [...]

 

Replik von Hanspeter Heinz

Lieber Herr Kardinal Kasper,

[...] Sie haben genau die theologischen Fragen angesprochen, die in der innerchristlichen Diskussion unseres Kreises im Zentrum standen. Zunächst will ich den Charakter unserer Stellungnahme verdeutlichen. Bei den Autoren und Autorinnen handelt es sich um einen Kreis von Juden und Katholiken, die einmütig diesen Text verabschiedet haben. Als Adressaten wir eine gebildete Leserschaft vor Augen, die freilich nicht theologisch versiert sein muss. Deshalb konnten die christlichen Mitglieder ihre jüdischen Partner und die Adressaten nur in Grenzen mit dogmatischen Aussagen „belasten“. Wir waren uns dessen bewusst, dass wir deshalb auf wichtige Differenzierungen verzichten mussten. Doch sind wir Christen der Auffassung, dass wir unseren Glauben und insbesondere unser Christusbekenntnis im Text nicht verkürzt oder verfälscht haben. Deshalb haben wir auch die „klassische Christologie“ Chalkedons in unseren Text aufgenommen.

Für die christlichen Mitglieder des Gesprächskreises steht die Einmaligkeit und Universalität des Heils in Jesus Christus außer Frage, während die jüdischen Mitglieder diesem Anspruch unseres Glaubens widersprechen. Hier sehen wir den Hauptdissens zwischen Juden und Christen, der im Dialog zu klären, vor Missverständnissen zu schützen, aber grundsätzlich nicht zu überwinden ist. Daher kann ich dem letzten Abschnitt Ihres Briefes nur voll und ganz zustimmen. Weder durch Gewalt wie in der Vergangenheit noch durch die gewaltlose Erwartung, die Juden möchten sich zum Christentum bekehren, dürfen wir Christen die jüdischen Partner unter Druck setzen.

Umgekehrt erwarten wir Christen, dass die jüdischen Partner unsere Treue zu Jesus Christus nicht in Frage stellen. Die christlichen wie die jüdischen Mitglieder waren sich jedoch einig, dass der Dissens im Christusbekenntnis – und in der Folge im Bekenntnis zum dreieinen Gott – unbedingt in den theologischen jüdisch-christlichen Dialog hineingehört und nicht „auf die Eschatologie vertagt“ werden darf, wenngleich wegen der Asymmetrie des jüdischen und christlichen Glaubens diese Frage nicht im Zentrum unseres Dialogs stehen kann.

Das hat Konsequenzen für unsere Interpretation des „extra ecclesiam nulla salus“ und die Zuspitzung dieser Formel „extra Christum“. Selbstverständlich hält die Kirche daran fest, dass Jesus Christus das Heil der ganzen Welt, einschließlich der Juden, bewirkt hat, und dass die Kirche als Leib Christi an diesem Heilsgeschehen beteiligt ist. Aber die Stoßrichtung unserer Erklärung zielt in eine andere Richtung. Es geht uns um die Frage, ob der Glaube an Jesus Christus die universale Voraussetzung ist, zum Heil zu gelangen. Hier vertreten wir die Auffassung, dass die alles entscheidende Bedingung lautet: den Willen Gottes zu erfüllen, den die Juden in der Tora und ihrer Glaubenstradition erkennen, wir Christen zudem und vor allem in Jesus Christus gemäß dem Neuen Testament und der kirchlichen Tradition. Gott gewährt in seinem universalen Heilswillen die Heilshoffnung auch denen, die sich nach seinem Willen richten, ohne Mitglieder der katholischen Kirche zu sein oder ihren Glauben an Jesus Christus zu teilen. In diesem, und nur in diesem Sinn, verwenden wir die zitierte Formel. Deshalb haben wir formuliert: „Dennoch gibt es – um der Treue Gottes willen – ein Heil für Israel ohne den Glauben an Jesus Christus.“

Nach Auffassung des Gesprächskreises müssen wir es dem Geheimnis Gottes anheimstellen, auf welche Weise der menschlich nicht zu überwindende Gegensatz (auf dem Wort „Aporie“ bestehen wir nicht) zwischen der Kirche und ihrem Bekenntnis zu Jesus Christus als dem „Ja und Amen“ der Treue Gottes zu seinen Verheißungen und Israel, das ein Ja zu Jesus von Nazaret verweigert, zu überwinden ist. Dazu gibt es zwar theologische Theorien, aber sie sind nicht mehr als Theorien. In diesem Zusammenhang darf ich auf Gaudium et spes 22.6 verweisen, eine Passage, die sogar Atheisten einbezieht: „Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche, müssen wir feststellen, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein.“ Ähnlich ist auch die Karfreitagsfürbitte für die Juden formuliert, die kein „durch Christus“ enthält. Sie kann deshalb auf den Christusbezug verzichten, weil Gottes Treue zu seinen Verheißungen durch das jüdische Nein zu Jesus als dem Messias Gottes nicht zurückgenommen wird.

[...] Ihre Differenzierungen zum Missionsauftrag der Kirche und zur Bundestheologie kann ich mir voll zu eigen machen. Aber unser Text wagt sich, wie Sie zu Röcht notieren, einen entscheidenden Schritt weiter vor auf theologisch noch nicht gefestigtem Gelände. Wir vertreten die These, dass „die Jesusbewegung als eine Richtung des damaligen Reformjudentums zu verstehen“ ist. (Die Bezeichnung „Reformjudentum“ ist freilich ein Anachronismus, den wir übersehen haben.) Denn Jesus war Jude ebenso wie die frühen christlichen Gemeinden und Missionare. Anfänglich handelte es sich um einen „Familienkonflikt“ innerhalb des Judentums. Doch im Laufe der ersten Jahrhunderte hat sich sowohl das Christentum wie das Judentum zu einer eigenständigen Religion entwickelt. Doch stellt das Judentum für das Christentum keine Religion wie die anderen dar, weil „unsere beiden Religionsgemeinschaften auf der Ebene ihrer je eigenen religiösen Identität eng und beziehungsvoll miteinander verbunden sind“, wie Papst Johannes Paul II. oft betont hat. Zwischen unseren beiden Religionsgemeinschaften besteht unseres Erachtens nicht der Gegensatz von Glaube und Unglaube, sondern hier steht Glaube gegen Glaube. Deshalb sagen wir: „Das verweigerte Ja Israels zu Jesus von Nazaret kann auch von Christen als Treue zur jüdischen Tradition gewertet werden. Ebenso werden die jüdische Treue zu den eigenen Heiligen Schriften und die jüdische Erlösungshoffnung in ihrem theologischen Wert anerkannt.“ Wenn also sowohl die jüdische Gemeinschaft wie die christliche Kirche im Glauben zum Wort Gottes, wie sie es hört, in Tat und Wort ja sagt, müssen wir es Gott überlassen, auf welchen Wegen er Israel zum Heil führen wird, ohne unsere christliche „Heilshoffnung für Israel ins Spiel bringen zu müssen“.

Das hat Konsequenzen für den christlichen Missionsauftrag im Blick auf die Juden. Gewiss hat sich Jesus selbst, hat sich Paulus und haben sich laut Apostelgeschichte die christlichen Verkündiger zunächst und vor allem an die Juden gewandt, um sie für den Glauben an den Messias Jesus zu gewinnen. Doch diese anfängliche Situation kann nach unserer Auffassung nicht auf die Situation übertragen werden, in der sich Judentum und Christentum zu zwei Religionsgemeinschaften entwickelt haben, und das jeweils in Treue zu ihrem Glaubensverständnis. Deshalb verstehen wir den jüdisch-christlichen Dialog als das Recht, den Partner nach der „Rechenschaft für seine Hoffnung“ (1Petr 3,15) zu fragen, und als die Pflicht, dem Gesprächspartner Rede und Antwort zu stehen und seine Antwort jeweils vor Gott zu bedenken.

Diese These haben wir bereits in unserer Theologischen Erklärung von 1979 vertreten: „Christen können aus ihrem eigenen Glaubensverständnis nicht darauf verzichten, auch Juden gegenüber Jesus als den Christus zu bezeugen. Juden können aus ihrem Selbstverständnis nicht darauf verzichten, auch Christen gegenüber die Unüberholbarkeit der Tora zu betonen. Das schließt jeweils die Hoffnung ein: Durch dieses Zeugnis könne beim anderen die Treue zu dem an ihn ergangenen Ruf Gottes wachsen und das gegenseitige Verstehen vertieft werden. Hingegen soll nicht die Erwartung eingeschlossen sein: Der andere möge das Ja zu seiner Berufung zurücknehmen oder abschwächen.“

Ich hoffe, dass es mir in etwa gelungen ist, mit diesen Klarstellungen deutlich zu machen, dass es sich zwischen unserer jüngsten Stellungnahme und dem Glauben der katholischen Kirche nicht um einen „Unterschied in der Sache“ handelt, sondern um Thesen, die sich in Neuland vorwagen und als strittige Fragen weiterer theologischer Klärung bedürfen.

 

Quelle: Walter Kardinal Kasper/Hanspeter Heinz, Briefwechsel zur Erklärung „Juden und Christen in Deutschland“: Freiburger Rundbrief NF 14 (2007) 20-25.

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