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Das Wann und Wie entscheidet Gott. Beitrag in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung

Kardinal Walter Kasper, Präsident der Kommission für die religiösen Beziehungen mit den Juden, vom 20. März 2008

 

Die von Papst Benedikt XVI. promulgierte und am 4. Februar 2008 veröffentlichte Karfreitagsfürbitte „für die Juden“ hatte eine tiefe Krise im katholisch-jüdischen Verhältnis ausgelöst, welche die allgemeine Öffentlichkeit mehrere Wochen intensiv beschäftigte. Sie gehörte zu den ersten Meldungen der Nachrichtensendungen öffentlicher Fernsehanstalten am Vorabend des Karfreitags vom 21. März 2008 und äußerte sich in zahlreichen und vielstimmigen Reaktionen, Analysen und Kommentaren. Rabbiner und jüdische Repräsentanten protestierten, dass die Karfreitagsfürbitte „die Juden erniedrige“, und beklagten einen „Bruch“ des unter Papst Johannes Paul II. gewachsenen gegenseitigen Vertrauens. Auch Stimmen aus der katholischen Kirche und Theologie zeigten sich bestürzt über Inhalt und Wirkung der Fürbitte von Papst Benedikt. Es wurde gefragt, warum Papst Benedikt XVI. bei seinem Vorhaben einer neuen Karfreitagsfürbitte nicht vor der Promulgation dieser Bitte das Gespräch mit jüdischen Partnern im Dialog gesucht hatte. In der angespannten Situation von Verunsicherung und Irritation veröffentlichte Kardinal Walter Kasper als Präsident der päpstlichen Kommission für die religiösen Beziehungen mit den Juden – zunächst in der deutschen überregionalen Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 20. März und später im Osservatore Romano (vom 10. April) – eine Interpretation, welche die Intention dieses Gebets klärte. Kardinal Kasper legte dar, dass und inwiefern die seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil gelehrte Haltung des Respekts gegenüber dem jüdischen Volk und Judentum nach wie vor gültig ist. Seine wichtigen Äußerungen und Darlegungen, die in einem Schreiben des Kardinalstaatssekretärs Tarcisio Bertone an das Oberrabbinat von Israel vom 14. Mai 2008 als authentisch bestätigt wurden, konnten die Krise erheblich mildern.


Jüngst hat Papst Benedikt XVI. für den von ihm rehabilitierten „außerordentlichen“ Ritus, das Römische Messbuch von 1962, die Karfreitagsfürbitte für die Juden neu formuliert. Das war notwendig, weil einige alte Formulierungen von jüdischer Seite als beleidigend und auch von vielen Katholiken als anstößig empfunden wurden. Freilich haben die neuen Formulierungen auch zu neuen Irritationen geführt und sowohl bei Juden wie bei manchen Christen grundsätzliche Fragen aufgeworfen.[1]

Die Irritationen sind auf jüdischer Seite weithin nicht rational, sondern emotional begründet. Man sollte sie jedoch nicht als Ausdruck von Überempfindlichkeit abtun. Auch bei jüdischen Freunden, die seit Jahrzehnten in intensivem Gespräch mit Christen stehen, sind kollektive Erinnerungen an Zwangskatechesen und Zwangsbekehrungen noch lebendig. Die Erinnerung an die Schoa ist für das heutige Judentum ein traumatisches, gemeinschaftsstiftendes Identitätsmerkmal. Judenmission betrachten viele Juden als existenzbedrohend; manchmal sprechen sie gar von einer Schoa mit anderen Mitteln. So bedarf es im jüdisch-christlichen Verhältnis noch immer eines hohen Maßes an Sensibilität.

 

Das Heil aller Menschen

Beachtung verdient indes die Tatsache, dass die Karfreitagsfürbitte des Römischen Messbuchs von 1970, also des „ordentlichen“ Ritus, nicht verändert wurde. Das zeigt, dass die Kirche mit der neuen Formulierung nicht hinter „Nostra aetate“, die die Erklärung des II. Vatikanischen Konzils über die nichtchristlichen Religionen enthält, zurückgeht. Das gilt umso mehr, als die Substanz von „Nostra aetate“ auch in der formal höherrangigen Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ enthalten ist und darum grundsätzlich nicht zur Disposition steht. Außerdem hat es seit dem Konzil eine große Zahl von Stellungnahmen, auch des gegenwärtigen Papstes, gegeben, die auf „Nostra aetate“ Bezug nehmen und die Bedeutung dieser Erklärung bestätigen.

Im Unterschied zu der Karfreitagsfürbitte von 1970 spricht die Neuformulierung der Bitte von 1962 von Jesus als dem Christus und dem Heil aller Menschen - also auch der Juden. Viele haben diese Aussage als neu und gegenüber den Juden als unfreundlich empfunden. Doch sie ist im Ganzen des Neuen Testaments begründet und weist auf den allseits bekannten, für Christen wie für Juden bleibend grundlegenden Unterschied hin. Auch wenn dieser in „Nostra aetate“ nicht direkt erwähnt wird und in der Fürbitte von 1970 nicht ausdrücklich vorkommt, so kann die „Erklärung“ ebenso wenig aus dem Zusammenhang aller Konzilsdokumente herausgelöst werden wie die Karfreitagsfürbitte des Missale von 1970 aus dem Ganzen der Karfreitagsliturgie, die ebendiese christliche Glaubensüberzeugung zum Inhalt hat. Die Neuformulierung des Karfreitagsgebets von 1962 sagt also nichts Neues, sondern spricht nur aus, was schon bisher als selbstverständlich vorausgesetzt, aber offensichtlich nicht hinreichend thematisiert wurde.[2]

 

Beide Seiten müssen lernen

In der Vergangenheit wurde aus dem Juden und Christen unterscheidenden Christusglauben oft eine „Sprache der Verachtung“ (Jules Isaak) mit all den schlimmen Konsequenzen, die daraus folgten. Wenn wir uns heute um gegenseitige Achtung bemühen, dann kann sie nur darin bestehen, uns in unserer Verschiedenheit gegenseitig anzuerkennen. Deshalb erwarten wir von den Juden nicht, dass sie dem christologischen Inhalt des Karfreitagsgebets zustimmen. Aber sie sollen respektieren, dass wir als Christen unserem Glauben gemäß beten, so wie wir selbstverständlich ihre Art zu beten respektieren. In dieser Hinsicht haben beide Seiten noch zu lernen.

Die eigentlich kontroverse Frage lautet: Sollen Christen für die Bekehrung der Juden beten? Kann es eine Judenmission geben? In dem neuformulierten Gebet kommt das Wort Bekehrung nicht vor. Es ist aber in der Bitte um Erleuchtung der Juden, damit sie Jesus Christus erkennen, indirekt eingeschlossen. Zu beachten ist auch, dass das Messbuch von 1962 die einzelnen Fürbitten mit Überschriften versieht. Die Überschrift zu der Fürbitte für die Juden wurde nicht verändert; sie lautet nach wie vor: „Pro conversione Judaeorum - Für die Bekehrung der Juden“. Viele Juden haben die Neuformulierung mit der Brille dieser Überschrift gelesen, was die beschriebenen Reaktionen hervorrief.

 

Keine organisierte Judenmission

Demgegenüber kann man darauf hinweisen, dass die katholische Kirche im Unterschied zu manchen evangelikalen Kreisen keine organisierte und institutionalisierte Judenmission kennt. Mit diesem Hinweis ist das Problem der Judenmission faktisch, aber noch nicht theologisch geklärt. Es ist das Verdienst der neuformulierten Fürbitte, dass sie in ihrem zweiten Teil einen ersten Hinweis auf eine grundsätzliche theologische Antwort gibt.

Der Papst geht vom Kapitel 11 des Römerbriefs aus, das auch für „Nostra aetate“ grundlegend ist.[3] Das Heil der Juden ist für Paulus ein abgründiges Geheimnis göttlicher Gnadenwahl. Gottes Gaben sind reuelos, und die Verheißungen Gottes für sein Volk sind trotz dessen Ungehorsams von Gott nicht zurückgenommen worden. Gott hat aber den Großteil seines Volkes mit Ausnahme eines heiligen Rests wegen dessen Unglaubens verstockt. Die Verstockung der Juden gereicht den Heiden zum Heil. Die wilden Zweige der Heiden sind dem heiligen Wurzelstock Israels eingepfropft worden. Gott hat jedoch die Macht, die herausgehauenen Zweige wieder einzupfropfen. Wenn die Fülle der Heiden in das Heil eingeht, wird ganz Israel gerettet werden. Israel bleibt also Träger der Verheißung und des Segens.

 

Mal Rätsel, mal Gotteszeugnis

Paulus spricht in der Sprache der Apokalyptik von einem Geheimnis (11,25). Damit ist mehr gemeint, als dass die Juden anderen Völkern mal ein Rätsel, mal ein Gotteszeugnis sind. Paulus versteht unter Geheimnis den ewigen Heilswillen Gottes, der durch die Verkündigung des Apostels in der Geschichte offenbar wird. Konkret bezieht er sich auf die Propheten Jesaja (59,20) und Jeremias (31,33 f.). Er nimmt damit auf die von den Propheten wie von Jesus verheißene endzeitliche Sammlung der Völker auf dem Sion und den dann heraufziehenden universalen Frieden (shalom) Bezug.[4] Paulus sieht seine Missionsarbeit unter den Heiden in dieser Perspektive. Seine Mission soll die Sammlung der Völker vorbereiten, die dann, wenn die Vollzahl der Heiden eingetreten ist, Israel zum Heil gereicht und für die Welt den eschatologischen Frieden heraufführt.

So kann man sagen: Nicht aufgrund von Judenmission, sondern aufgrund der Heidenmission wird Gott am Ende, wenn die Vollzahl der Heiden ins Heil eingetreten ist, das Heil Israels heraufführen. Allein er, der den Großteil Israels verstockt hat, kann die Verstockung auch wieder lösen. Er tut es, wenn „der Retter“ aus Sion kommt. Das ist aufgrund des paulinischen Sprachgebrauchs kein anderer als der wiederkommende Christus. Denn Juden und Heiden haben denselben Herrn.[5]

 

Zeugnis geben vom Glauben

Dieser Hoffnung gibt das neu formulierte Karfreitagsgebet in einer an Gott gerichteten Gebetsbitte Ausdruck.[6] Im Grunde wiederholt die Kirche mit diesem Gebet die Vater-unser-Bitte „Dein Reich komme“ und den urchristlichen liturgischen Ruf „Maranatha - Komm Herr Jesus, komm bald“. Solche Bitten um das Kommen des Reiches Gottes und um die Verwirklichung des Heilsgeheimnisses sind ihrer Natur nach kein an die Kirche gerichteter Aufruf zu missionarischer Aktion. Im Gegenteil, sie respektieren die ganze Abgründigkeit des verborgenen Gottes. So nimmt die Kirche mit ihrer Bitte die Verwirklichung des unergründlichen Mysteriums nicht selbst in Regie. Das kann sie gar nicht. Sie legt das Wann und das Wie vielmehr ganz in Gottes Hände. Gott allein kann das Reich Gottes heraufführen, in dem ganz Israel gerettet und der Welt der eschatologische Frieden zuteil wird.

Der Ausschluss einer gezielten und institutionalisierten Judenmission bedeutet nicht, dass die Christen die Hände in den Schoß legen sollen. Man muss gezielte und organisierte Mission einerseits und christliches Zeugnis andererseits unterscheiden. Selbstverständlich müssen Christen ihren „älteren Brüdern und Schwestern im Glauben Abrahams“ (Johannes Paul II.) dort, wo es angebracht ist, Zeugnis geben von ihrem Glauben und von dem Reichtum und der Schönheit ihres Glaubens an Jesus Christus. Das hat auch Paulus getan. Auf seinen Missionsreisen ging er jeweils zuerst in die Synagoge und erst wenn er dort keinen Glauben fand, zu den Heiden.

Ein solches Zeugnis ist auch von uns heute gefordert. Es soll gewiss taktvoll und respektvoll geschehen; es wäre aber unredlich, wenn Christen bei der Begegnung mit jüdischen Freunden von ihrem Glauben schweigen oder ihn gar verleugnen würden. Von gläubigen Juden erwarten wir uns gegenüber dasselbe. In den Dialogen, die ich kenne, ist dieses Verhalten völlig normal. Denn ein ehrlicher Dialog zwischen Juden und Christen ist nur möglich einerseits auf der Basis der Gemeinsamkeit im Glauben an den einen Gott, Schöpfer des Himmels und der Erde, an die dem Abraham und den Vätern gegebenen Verheißungen, andererseits im Bewusstsein und im Respekt des grundlegenden Unterschieds, der im Glauben an Jesus als den Christus und den Erlöser aller Menschen besteht.

 

Quelle: von Kardinal Walter Kasper „Das Wann und Wie entscheidet Gott“, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 68 vom Donnerstag, 20. März 2008, Seite 39.

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[1] Eine Zusammenstellung der ersten Reaktionen pro und contra findet sich in: II Regno n. 1029, 2008, 89-91. In Ergänzung zu diesen ersten Reaktionen hat die Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden eine Reihe detaillierter Positionen besonders aus den USA, Deutschland und Italien erhalten, u.a. von Rabbiner Di Segni, Zum Gebet für die Juden, in: in "Shalom" 2008, n. 3, 4-7.

[2] Dies gilt nicht für den internationalen jüdisch-christlichen Dialog, in dem das Problem nach dem Erscheinen der Erklärung Dominus Iesus (2000) auftrat. Die Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden hat dies in Rechnung gestellt, als es darum ging, Expertengespräche in Ariccia (Italien), Leuven (Belgien) und Frankfurt (Deutschland) zu organisieren. Das nächste geplante mehrtägige Treffen wird in Notre Dame (Indiana/USA) stattfinden.

[3] Hier sind hauptsächlich die ausgeführten Kommentare heranzuziehen, die reiches Material zu unserer Frage enthalten:  Thomas von Aquin, Super ad Romanos, capitolo ll, lectio  1. Kommentare aus jüngerer Zeit: E. Peterson, Der Brief an die Römer (Ausgewählte Schriften, 6), Würzburg 1997,312-333, besonders 323; E. Käsemann, An die Römer (Handbuch zum Neuen Testament, 8a), Tübingen 1973, 298-308; H. Schlier, Der Römerbrief (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament  6), Freiburg i. Br. 1997, 320-350, bes. 337-341; O. Kuss, Der Römerbrief, 3. Lieferung, Regensburg, 1978, 809-825; U. Wilckens, Der Brief an die Römer (EKK, VV2), Zürich-Neukirchen 1980, 234-274, bes. 252-257. Grundlegend ist das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission “Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel” (2001). Siehe auch: F. Mussner, Traktat über die Juden, München 1979, 52-67: J. Ratzinger, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, Torino 2000; J. M. Lustiger, La promesse, Paris, 2002; W. Kasper, L'antica e la nuova alleanza nel dialogo ebraico-cristiano, in Nessuno è perduto. Comunione, dialogo ecumenico, evangelizzazione, Bologna 2005, 95-119. Weiterhin sei auf die große Fülle von Literatur der jüngsten Zeit besonders in Englisch zu den Themen des jüdisch-christlichen Dialogs verwiesen.

[4] Bedeutend sind Schriftstellen wie Jes 2,2-5; 49, 9-13; 60; Micha 4,1-3 u.a. Verdienstvoll ist: J. Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Göttingen 1959.

[5] Dies betrifft die grundlegendste theologische Frage des jüdisch-christlichen Dialogs: Gibt es einen Bund oder zwei Bünde für Juden und Christen. Die Herausforderung ist die Universalität des Heils – aus christlicher Sicht – in Jesus Christus. Vergleiche die Zusammenfassung ältester Literatur bei: J. T. Pawlikowski, Judentum und Christentum, in "Theologische Realenzyklopädie", 18 (1988), 386-403; Pawlikowski hat dank meiner Einwände und der von anderen Autoren seine Position wesentlich weiter entwickelt und über den gegenwärtigen Stand der Debatte berichtet in: Reflections on Covenant and Mission in: Themes in Jewish-Christian Relations, ed. E. Kessler und M. J. Wreight, Cambridge/England 2005, 273-299.

[6] Das Gebet ändert diesen Text, insofern es vom Eintritt der Heiden “in die Kirche” spricht, was so nicht bei Paulus steht. Daraus schlossen einige Juden in ihrer Kritik, dass es hier um das Eintreten Israels ginge, was aber nicht im Gebet gesagt wird. Am Ende der Zeiten, wenn das Reich Gottes endgültig kommt, gibt es nicht länger eine sichtbare Kirche. Dann wird am Ende der Tage ein Volk Gottes sein – aus Juden und aus gläubig gewordenen Heiden, die vereint und versöhnt sein werden.

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