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Das Judentum als Thema christlicher Verkündigung und Predigt

Prof. Dr. Philipp Müller [1]


In früheren Jahrhunderten entzündeten sich an den Predigten der Kar- und Ostertage nicht selten antijüdische Ressentiments. Der Vorwurf des Gottesmordes, die Verwerfung und die Kollektivschuld des jüdischen Volkes waren gängige Predigt-Topoi.[2] Noch bis zum Jahr 1959 wurde in den Großen Fürbitten der Karfreitagsliturgie „pro perfidis Iudaeis“ gebetet, was sowohl mit „ungläubig“ als auch mit „treulos“ übersetzt werden kann. Erst durch ein Dekret der Ritenkongregation vom 16. November 1955 war die Kniebeuge zwischen Gebetseinladung und Gebetstext wieder eingeführt worden, die bei der Bitte „pro perfidis Iudaeis“ jahrhundertelang nicht üblich war: die frühere Praxis war damit begründet worden, es solle nicht an die Schmach erinnert werden, mit der die Juden den Heiland am Karfreitag durch Kniebeugungen verhöhnt hätten.

Das Zweite Vatikanische Konzil hat in „Nostra aetate“ auf ausdrückliche Anregung von Papst Johannes XXIII. das Verhältnis zum Judentum neu bestimmt. Seitdem  ist der Wunsch nach einem konstruktiven „Dialog“ zur bestimmenden Perspektive in den katholisch-jüdischen Beziehungen geworden. Dieser Paradigmenwechsel hat auch für die Verkündigung und für das Predigtgeschehen Konsequenzen, die im Folgenden unter vier Überschriften aufgezeigt werden. Die inhaltliche Grundlage bilden zwei Dokumente der vatikanischen „Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum“; sie sind in dem Sammelband „Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985“ abgedruckt: die „Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung ‚Nostra aetate‘, Artikel 4 von 1. Dezember 1974“ (= Richtlinien) sowie die etwas ausführlicheren „Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche vom 24. Juni 1985“[3] (= Hinweise).

 

1. Das Judentum verstehen und lieben lernen:

Eine zentrale Vorgabe der „Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum“ lautet, dass das Thema „Juden und Judentum“ in allen kirchlichen Unterweisungsvorgängen von Predigt und Katechese ein fester Bestandteil sein soll (vgl. Hinweise, 94). Auf der affektiven Ebene sollen die Christen angeleitet werden, die Juden „zu schätzen und zu lieben“ (Hinweise, 95). Dies setzt auf der kognitiven Ebene voraus, „die grundlegenden Komponenten der religiösen Tradition des Judentums besser zu verstehen, und dass sie (= die Christen; Ph. M.) lernen, welche Grundzüge für die gelebte religiöse Wirklichkeit der Juden nach ihrem eigenen Verständnis wesentlich sind“ (Richtlinien, 49). Thema der Verkündigung sind somit die religiösen Traditionen Israels, zu denen auch der jüdische Festkreis oder die jüdische Schriftauslegung gehören. Zudem soll das Judentum als eine reale Glaubensgemeinschaft der Gegenwart verstanden werden. Ausdrücklich wird vor der „Gefahr eines Antisemitismus“ gewarnt, „der stets daran ist, unter verschiedenen Gesichtern wieder zu erscheinen“. Darum gilt es, „die Reste von Antisemitismus, die man hie und da findet, auszurotten“ (Hinweise, 95; Richtlinien, 49f.). Konkret wird angeregt, in den Homilien der letzten Wochen der Österlichen Bußzeit manche antijüdischen Äußerungen etwa im Johannesevangelium von ihrem zeitgeschichtlichen Kontext her als Polemik zu deuten und inhaltlich zu relativieren (Hinweise, 99–101); es wird auch der Katechismus des Konzils von Trient zitiert, dem zufolge „die sündigen Christen mehr Schuld am Tode Christi haben als die paar Juden, die dabei waren; diese ‚wussten‘ in der Tat ‚nicht, was sie taten‘ (Lk 23,34), während wir unsererseits es nur zu gut wissen“.

Welche weiteren praktischen Konsequenzen ergeben sich aus diesen Leitlinien für die Verkündigung? Von Predigern und Katecheten wird die Fähigkeit erwartet, das Judentum in seiner Differenziertheit und Andersartigkeit zu kennen und diese Kenntnisse sachgerecht und hörerbezogen zu vermitteln. Hierzu bietet die Auslegung alttestamentlicher Texte immer wieder eine gute Möglichkeit. Diese sollte in dem respektvollen Wissen geschehen, dass Christen den ersten Teil ihrer Heiligen Schrift den Juden verdanken. Darüber hinaus ist an weitere Möglichkeiten zu denken, in denen das Thema „Judentum“ zur Sprache gebracht werden kann:

  • in der Auslegung neutestamentlicher Texte, wenn diese in einer markanten alttestamentlichen Traditionsgeschichte stehen;
  • in der Deutung christlicher Feste, die (auch) im Judentum wurzeln;
  • in der Auslegung liturgischer Vollzüge, wenn es geschichtliche, inhaltliche oder strukturelle Bezüge zum Judentum gibt;
  • im Rahmen einer Predigt- oder Vortragsreihe zum Thema „Judentum und Kirche“ im Advent oder in der Österlichen Bußzeit;
  • an hohen jüdischen Feste, wenn der Juden im christlichen Gottesdienst in den Fürbitten gedacht wird.

 

2. Ein Bewusstsein für die bleibende heilsgeschichtliche Bedeutung Israels vermitteln:

Die hohe Wertschätzung der Christen gegenüber den Juden liegt vor allem in der bleibenden heilsgeschichtlichen Bedeutung des Judentums begründet. Die christliche Verkündigung sollte dies zu vermitteln suchen. Durch Abraham, aber mehr noch durch Jesus von Nazareth stellt die Verbindung zum Judentum ein inneres Moment des christlichen Glaubens selbst dar. Die „Hinweise“ beginnen im 3. Kapitel mit den markanten Worten: „Jesus war Jude und ist es immer geblieben“ (ebd., 98). Den Ursprung des christlichen Glaubens im Judentum hat auch Papst Johannes Paul II. 13. April 1986 bei seinem Besuch in der Großen Synagoge Roms mit den denkwürdigen Worten gewürdigt: „Die jüdische Religion ist für uns nicht etwas ‚Äußerliches‘, sondern gehört in gewisser Weise zum ‚Inneren‘ unserer Religion. Ihr seid unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermaßen sagen, unsere älteren Brüder“.

Trotzdem sind die Ausführungsbestimmungen zurückhaltend bei der Aufforderung zu gemeinsamen Gebeten und Gottesdiensten. Mit dieser Zurückhaltung wirken sie Befürchtungen einflussreicher jüdischer Kreise entgegen, die als Konsequenz des christlich-jüdischen Dialogs den jüdischen Glauben relativiert sehen, eine Assimilation oder einen Synkretismus befürchten und darum ein Bündnis mit Christen nur in sozialen und politischen Anliegen befürworten. Sofern ein beidseitiges Einverständnis vorliegt, empfehlen die „Richtlinien“ ein gemeinsames Engagement besonders in den großen Anliegen wie Gerechtigkeit und Frieden (ebd., 50; vgl. auch die Hinweise, 97 sowie jüngst die Handreichung der deutschen Bischöfe „Leitlinien für das Gebet bei Treffen von Christen, Juden und Muslimen“, Arbeitshilfen Nr. 170, Bonn 2008, 35-37).

Die heilsgeschichtliche Bedeutung Israels ist mit der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 nicht obsolet geworden. Denn Gottes Gnade und Berufung sind unwiderruflich – auch und erst recht dem Volk gegenüber, das er zuerst erwählt hat (vgl. Röm 11,28). Dies impliziert, dass Israel den wahren Gott bezeugt und ein authentisches Zeugnis lebt, das für alle Menschen bedeutsam ist. Darum ist es stimmig, wenn Joseph Kardinal Ratzinger den jüdischen Brüdern ausdrücklich dankt, „die trotz der Schwierigkeiten ihrer Geschichte bis heute den Glauben an diesen Gott bewahrt haben und ihn vor den anderen Völkern bezeugen, die, ohne die Kenntnis des einzigen Gottes, in Finsternis sitzen und im Schatten des Todes‘ (Lk 1,79)“. Israel kommt als dem von Gott zuerst erwählten Volk die Aufgabe zu, „allen anderen Völkern seinen Gott zu schenken, den einzigen und wahren Gott, und tatsächlich sind wir Christen Erben ihres Glaubens an den einzigen Gott“ (ebd.).

Aufgrund der Erfahrungen der Shoa wird es im deutschsprachigen Kulturraum künftig wohl kein unbeschwertes Miteinander von Synagoge und Kirche geben. Christlicher Verkündigung bleibt die Aufgabe übertragen, dieses einschneidende Datum jüdischer Geschichte nicht zu vergessen. Dies kann anhand alttestamentlicher Texte geschehen, die auf dem Erfahrungshintergrund verfolgter oder diskriminierter Juden gehört und ausgelegt werden. Denkbar ist auch der Rekurs auf schriftliche Aufzeichnungen von Juden aus Verfolgungszeiten, in denen sie um ihren Glauben ringen. Es sind dies Texte von einer großen Eindringlichkeit und Tiefe, die in der Verkündigung nicht einfach „verzweckt“ werden dürfen. Zu Recht warnt Karlheinz Müller nachdrücklich davor, jüdische Geschichten von den Kanzeln gewissermaßen als „Aufhänger“ zum Besten zu geben, „und dabei das meistens knappe Überleben zu übersehen, das fast an allen guten jüdischen Geschichten hängt. Sogar an den jüdischen Witzen.“ Aus Respekt vor den dahinter stehenden Leiderfahrungen sollten solche Geschichten in der christlichen Verkündigung nur mit großer Behutsamkeit und mit Nennung des Kontextes adaptiert werden, in dem sie entstanden sind.


3. Zur Auslegung des Alten Testaments in der christlichen Verkündigung:

Die „Hinweise“ (96f.) geben konkrete Anmerkungen zur Auslegung alttestamentliche Texte, die auch das Verkündigungsgeschehen tangieren. Es heißt dort, dass einzelne biblische Ereignisse eine universale oder eine exemplarische Bedeutung haben können, oder sie betreffen wie die Rede von Abraham als „Vater unseres Glaubens“ in Röm 4,11f., die Christen auf einer existentiellen Glaubensebene. Diese universale, exemplarische und existentielle Dimension alttestamentlicher Perikopen verleiht den Texten oft eine überraschende Aktualität und ist eine Brücke zu den Erfahrungen heutiger Menschen.

Etwas eingehender gehen die „Hinweise“ auf das Verhältnis zwischen dem Alten und dem Neuen Testament ein. Sie wiederholen den traditionell üblichen hermeneutischen Ausgangspunkt christlicher Bibelauslegung, „dass die Kirche und die Christen das Alte Testament im Licht des Ereignisses von Tod und Auferstehung Christi lesen und dass es in dieser Hinsicht eine christliche Art, das Alte Testament zu lesen, gibt, die nicht notwendigerweise mit der jüdischen zusammenfällt“ (Hinweise, 96). Die Alternative, das Alte Testament nicht mehr auf Christus zu interpretieren, hätte letztlich zur Konsequenz, dass die Bibel Israels keine Bibel für den Christen ist. Joseph Kardinal Ratzinger schreibt: „Das würde indes die christliche Identität auflösen, die eben auf der Einheit der Testamente ruht. Es würde zugleich die innere Verwandtschaft auflösen, die uns mit Israel verbindet und alsbald die Konsequenzen wieder hervorbringen, die Markion formuliert hatte: Der Gott Israels würde als ein fremder Gott erscheinen, der sicher nicht der Gott der Christen ist.“ Doch soll nach Maßgabe der „Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum“ nicht nur das Alte Testament im Licht des Neuen, sondern unter Verweis auf 1 Kor 5,6–8 und 10,1–11 soll auch das Neue Testament im Licht des Alten gelesen werden. Faktisch greife das Neue Testament eine Reihe von alttestamentlichen Offenbarungselementen auf und entfalte sie da und dort. So behalte das Alte Testament „seinen Eigenwert als Offenbarung“ (Hinweise, 97), der durch das Christusereignis nicht hinfällig geworden ist. Als konkrete Beispiele werden die Patriarchenberufung oder das Exodusgeschehen genannt. Dies impliziert wiederum, dass auch die jüdische Schriftauslegung im Rahmen der christlichen Theologie und Verkündigung mit Gewinn rezipiert werden kann.

Ambivalent äußert sich das Dokument gegenüber der typologischen Schriftauslegung, bei der „das Alte Testament als Vorbereitung und in gewisser Hinsicht als Skizze und Voranzeige des Neuen zu lesen“ ist. Einerseits wird ihre kontinuierliche Bedeutung in der Geschichte der Schriftauslegung anerkannt, andererseits löse die typologische Schriftauslegung „bei vielen Unbehagen“ aus und werfe Probleme auf. Die „Hinweise“ listen nicht en detail auf, um welche Probleme es sich handelt, doch mahnen sie bei der Anwendung der Typologie, „wachsam darauf (zu) achten, jeden Übergang vom Alten zum Neuen Testament zu vermeiden, der nur als Bruch angesehen werden kann“ (ebd., 96).

In diesem Zusammenhang bietet der Begriff der „Situationshomiletik“ (Heinz-Günther Schöttler) eine weiterführende Perspektive. Sie zielt darauf, die Tiefenstruktur des biblischen Textes auf menschliche Grundsituationen hin auszuloten und zu den Erfahrungen heutiger Menschen in Bezug zu setzen. Methodisch setzt dieser Zugangsweg einen kompetenten Umgang mit der historisch-kritischen Methode als exegetischer Basismethode voraus, die durch andere methodische Zugänge ergänzt werden kann. Theologisch basiert er darauf, dass in der Heiligen Schrift typische Erfahrungen aufbewahrt sind, die für die Gottesbeziehung der Menschen und ihre sozialen Beziehungen richtungsweisend sein können: „Im AT geht es um ein typisches Gotteshandeln, und wir begegnen typischen Situationen der hörenden (Ex 19f.), murrenden (Ex 15 u. ö.) und antwortenden (Pss) Gemeinde ...“ (Horst Dietrich Preuß) Das Ziel der alttestamentlichen Verkündigung ist folglich, die hier aufbewahrten Grunderfahrungen in ihrem Kerygma und ihrem Zeugnispotential freizusetzen, sich in die handelnden Akteure hineinzudenken und ihre Aussagen über Gott, die Welt und die Menschen so zu vergegenwärtigen, dass sie Menschen auf dem Hintergrund ihrer konkreten Lebenswirklichkeit Orientierung geben können. Bisweilen mag es sich in der Verkündigung anbieten, auf biblische Begriffe wie Licht, Dunkelheit, Feuer, Leben, Tod u. ä. zurückzugreifen. Mit Recht warnt Schöttler jedoch davor, solche archaischen Begriffe isoliert zu verwenden. Weil der jüdisch-christliche Glaube keine Naturreligion ist, sondern heilsgeschichtlich ausgerichtet ist, sollten solche Begriffe, Metaphern und Symbole an die biblische Botschaft des sich in der Geschichte offenbarenden Gottes kontextuell rückgebunden sein.

 

4. Die Juden als Adressaten christlicher Verkündigung:

In den Dokumenten zum katholisch-jüdischen Verhältnis ist eine eigenartige Spannung festzustellen: Es wird wiederholt zum Ausdruck gebracht, dass Israel Gottes auserwähltes Volk bleibt und dass es Träger eines authentischen Zeugnisses wie sonst keine andere Religion ist. Gleichzeitig betonen die „Hinweise“, dass bei aller Bereitschaft zum Dialog und bei allem Respekt vor der religiösen Freiheit des anderen „Kirche und Judentum ... nicht als zwei parallele Heilswege dargestellt werden“ können; die Kirche, „in der sich allein ‚die ganze Fülle der Heilsmittel‘ findet“, „muss Christus als Erlöser vor allen Menschen bezeugen“ (S. 95). Schließen sich die Bereitschaft zum Dialog und der universale Anspruch des christlichen Glaubens nicht gegenseitig aus? Läuft das Gespräch mit den Juden nicht insgeheim darauf hinaus, sie zum Glauben an Jesus Christus bekehren zu wollen?

Die kirchlichen Dokumente zum Judentum signalisieren durchgängig die Bereitschaft zum Dialog und die Absicht, das Judentum im Unterschied zu allen anderen Religionen als Wurzel des Christentums verstehen zu wollen. Zu dieser Einstellung haben wesentlich die Erfahrungen des Holocaust beigetragen. Die „Richtlinien“ vermerken, dass besonders den Juden gegenüber das Zeugnis für Christus „nicht den Anschein einer Aggression erwecken“ (Richtlinien, 49) soll. Christen sollen verstehen, wenn sich Juden der Transzendenz Gottes wegen mit dem Geheimnis der Inkarnation schwer tun (ebd.). Die Kommission erinnert die Christen mit der Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit „Dignitatis humanae“ daran, die religiöse Freiheit und die Gewissensfreiheit anderer sehr zu achten (vgl. ebd.; Hinweise, 101). Bemerkenswert ist auch ein Wort Johannes Pauls II. bei seinem Besuch in der großen Synagoge Roms: „Jede unserer Religionen will im vollen Bewusstsein der vielen Bande, die die eine mit der anderen verbinden ... vor allem in der eigenen Identität anerkannt und geachtet sein, ohne jeden Synkretismus und jede zweideutige Vereinnahmung.“

Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil wird in keiner kirchlichen Stellungnahme zur Judenmission aufgerufen. Stünde hinter den katholischen Bemühungen einer christlich-jüdischen Annäherung insgeheim die Absicht, die Juden im Stil früherer Jahrhunderte bekehren zu wollen, würde dies die Dialogbereitschaft konterkarieren. Denn würden sich Israel und die Juden von ihrem Gott abwenden, so kehrten sie gleichzeitig dem Vater Jesu Christi den Rücken. Christlicher Umgang mit den Juden hat im Geist der nachkonziliaren Karfreitagsfürbitte zu erfolgen: „Lasst uns auch beten für die Juden, zu denen Gott, unser Herr, zuerst gesprochen hat: Er bewahre sie in der Treue zu seinem Bund und in der Liebe zu seinem Namen, damit sie das Ziel erreichen, zu dem sein Ratschluss sie führen will.“

Gleichwohl sind der Glaube an die universale Heilsmittlerschaft Jesu Christi, der echte Respekt vor der religiösen Einstellung von Juden und die konsequent durchgehaltene Bereitschaft zum Dialog keine zwingenden Gegensätze. Ein Dialog kommt zustande, wenn jeder der Dialogpartner einen Standpunkt und eine Überzeugung hat, die er anderen mitzuteilen bereit ist, und wenn gleichzeitig der echte Wille vorhanden ist, den anderen verstehen zu wollen. Weil der Dialog auf einer Überzeugung beruht, ist er keine unverbindliche Unterhaltung, sondern will zu einem tieferen Erkennen und Verstehen und damit zur Wahrheitsfindung beitragen. In diese Richtung hat auch Papst Benedikt XVI. beim Besuch der Kölner Synagoge „zu einem aufrichtigen und vertrauensvollen Dialog zwischen Juden und Christen“ aufgefordert, der die bestehenden Unterschiede nicht nivelliert: „Nur so wird es möglich sein, zu einer beiderseits akzeptierten Interpretation noch strittiger historischer Fragen zu gelangen und vor allem Fortschritte in der theologischen Einschätzung der Beziehung zwischen Judentum und Christentum zu machen. Ehrlicherweise kann es in diesem Dialog nicht darum gehen, die bestehenden Unterschiede zu übergehen oder zu verharmlosen: Auch und gerade in dem, was uns aufgrund unserer tiefsten Glaubensüberzeugung voneinander unterscheidet, müssen wir uns gegenseitig respektieren und lieben.“

Hanspeter Heinz berichtet vom christlich-jüdischen Gesprächskreis der deutschen Katholiken. Dort wurde von jüdischer Seite die Frage aufgeworfen: „Um was betet ihr Christen, was erhofft ihr von Gott, wenn ihr an uns Juden denkt: etwa, dass wir, zumindest am Ende der Geschichte, durch Jesus Christus zum Vater kommen?“ Die Chris­ten antworteten mit einem klaren Ja, wovon die Juden sich ebenso entschieden abgrenzten. Im Laufe der Gespräche kristallisierte sich als Ergebnis heraus: „Die Dialogpartner haben ein Recht darauf, das Glaubenszeugnis des Anderen zu hören und vor Gott zu bedenken, auch wenn sie ihm nicht zustimmen können. Sie haben umgekehrt die Pflicht, dem Anderen Rechenschaft über den eigenen Glauben zu geben, ohne das absichtslose Zeugnis mit fragwürdigen Bekehrungsversuchen zu verwechseln ... Unsere Aufgabe lautet, so sagten wir, einander Zeugnis und Rechenschaft von unserer Hoffnung zu geben und es im Übrigen getrost Gott zu überlassen, wie er den Widerstreit zwischen jüdischem und christlichem Glauben lösen wird.“

Aus der paulinischen Theologie in Röm 11 ergeben sich noch zwei weitere Hinweise zu diesem Fragekomplex. Paulus spricht im Römerbrief davon, dass die Heiden die Juden „eifersüchtig“ machen sollen (vgl. Röm 11,11.14). Dies deutet die Möglichkeit an, den Glauben an Jesus Christus in einer Weise zu leben, dass sich Menschen durch eine überzeugende Lebens­praxis vom Evangelium angesprochen fühlen. Ein solches Lebenszeugnis hat ihr Maß in der Liebe, mit der eine Missachtung der jüdischen Religion unvereinbar ist. Ein zweiter Hinweis: Es ist die tiefe Überzeugung des Paulus, dass Gott ganz Israel im Zusammenhang der Parusie retten wird, nachdem „die Heiden in voller Zahl das Heil erlangt haben“ (Röm 11,25). Bis dahin ist den Juden eine eigene Sendung aufgetragen. Es entlastet die christliche Verkündigung ungemein, wenn dann auch die Hinwendung der Juden zu Christus nicht als die Folge menschlicher Bemühungen gesehen, sondern dem Werk des wiederkehrenden Christus überlassen werden kann.

Joseph Kardinal Ratzinger deutet an, in welchem Geist ein christlich-jüdischer Dialog verlaufen kann, ohne die eigene Identität preiszugeben: „Wenn Israel nicht wie die Christen in Jesus den Sohn Gottes sehen kann, so ist es ihm doch nicht einfach unmöglich, in ihm den Knecht Gottes zu erkennen, der das Licht seines Gottes zu den Völkern trägt. Und umgekehrt: Auch wenn die Christen wünschen, dass Israel eines Tages Christus als den Sohn Gottes erkennen möge und dass damit der Spalt sich schließe, der beide noch trennt, so sollten sie doch Gottes Verfügung anerkennen, der Israel offenbar in der ‚Zeit der Heiden‘ eine eigene Sendung aufgetragen hat, die die Väter so umschreiben: Sie müssen als die ersten Eigentümer der Heiligen Schrift uns gegenüber bleiben, um gerade so ein Zeugnis vor der Welt aufzurichten.“ Weil letztlich Gott die Annäherung zwischen den Religionen bewirkt, ist für Ratzinger das Gebet der genuine Ausgangspunkt des christlich-jüdi­schen Dialogs: „Ein solcher Dialog muss, um fruchtbar zu sein, mit einem Gebet an unseren Gott beginnen, dass er vor allem uns Christen eine größere Hochschätzung und Liebe zu diesem Volk, den Israeliten, gebe, welche die ‚Sohnschaft haben, die Herrlichkeit, die Bundesordnungen, das Gesetz, den Gottesdienst, die Verheißungen, die Väter, von denen Christus dem Fleische nach stammt, der über allem als Gott steht, er ist gepriesen in Ewigkeit. Amen.‘ (Röm 9,4–5), und das nicht nur in der Vergangenheit, sondern auch gegenwärtig, denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt (Röm 11,29). Wir werden auch beten, dass er den Söhnen Israels eine größere Erkenntnis Jesu von Nazareth gebe, ihrem Sohn, und dem Geschenk, das sie uns gemacht haben. Da wir beide in Erwartung der endzeitlichen Erlösung sind, lasst uns beten, dass unser Weg auf zusammenlaufenden Linien erfolge.“

 

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[1] Ausführlicher und mit Quellenangaben zu finden in: Müller, Philipp: Predigt ist Zeugnis. Grundlegung der Homiletik. Freiburg – Basel – Wien 2007; dort auf S. 238-256.

[2] Vgl. das beängstigende Quellenmaterial in den Studien von Heinz Schreckenberg.

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